自由、美德、节制——人的自由意志从何而来？
文/黄儒生
一个；一个。工作；工作。1
在苏格拉底柏拉图或亚里士多德，正当的行为或生活都是& amp# 039；知识& amp# 039；以为基础。
也就是说，是否能行正当的行为，是否能过正当的生活，取决于是否拥有“知识”。在苏格拉底-柏拉图那里，如果没有能摆脱感性限制的“全（无）视角的知识”，那么，即使面临“选择机会”，也无法进行真正自主自愿的选择，从而无法过正当的生活。而在亚里士多德那里，真正的自愿行为对行为处境须有必要的知识，否则便属非自愿行为，而只有自愿行为才有可褒贬性而有正当与否。虽然苏格拉底-柏拉图触碰到的“选择”问题以及亚里士多德发现的“自愿”问题实际上都已或明或暗地涉及到意志问题，但是，意志本身却一直未得到深切的关注而未被主题化为一个问题。在这个意义上，我们可以说，直到亚里士多德的《尼各马可伦理学》，意志仍未在它该出场的地方真正出场。把意志带进思想现场并以之替换“知识”而成为实践（首先是伦理）领域的基础，是由奥古斯丁完成的一项极具突破性的工作。这与他转换了对恶的起源问题的追问相关。恶的起源问题一直困扰着奥古斯，他早年的摩尼教二元论解决方案实际上既取消了人自身的善恶问题，也取消了善恶的归责根据。在皈依基督教之后，他不得不在绝对一元论前提下重新思考恶的起源问题。
在基督教绝对的一神教原则下，恶的起源问题，既无法像摩尼教那样诉诸世界的源头，因为作为世界的唯一源头，上帝是全善的，他不可能是任何恶的来源；同样，也无法像希腊哲学那样诉诸知识的缺乏，因为如果恶是出于知识的缺乏，那么，将如苏格拉底-柏拉图所说的那样，无人自愿犯错（作恶）。在他们那里，知识不仅才使行为者明白自己的真正意愿，而且保障了使行为者在意志上能够决定选择善。这意味着，我们首先不能把作恶归因于作恶者的意志决断，而只能首先归因于作恶者缺乏知识。但是，缺乏知识这一存在处境或生存状态，如果与意志决定无关（在苏格拉底-柏拉图那里显然与意志无关），那么它就只能被理解为是被给予的。如此一来，人类最初的犯错终究只能归咎于他的创造者，因为被造物的无知处境只能来自造物主，而这在绝对一神教原则下是不可能的。
这个世界有绝对的源头，也就是绝对的“一”。这个“一”不是与多相对应的那个一，而是超越了一与多相对置的“一”。因此，它既显示为一与多的关系，又显示为不限于一与多的关系。同时，作为万物的绝对本原，这个绝对的“一”不仅是全能的，且是全善的：它超越了这个世界的一切善，它先于且高于众善之善。这一方面意味着，这个全能而全善的“一”是绝对公正的，否则它就不是全善的；另一方面意味着它不是世界上任何其他善所能比拟的，因此，世上任何的善都不可能替代、侵蚀、败坏它[2]。所以，它能永远保持绝对的纯粹性与公正性。这是基督教信仰的一个核心观念。这样的观念构成了皈依基督教之后的奥古斯丁思考恶的起源问题的超越性视野。在这个视野下，不仅上帝不可能成为导致一切不公正的恶的起源，而且人身上的恶的起源问题被转化为人的罪的起源问题。因为人身上的一切恶都源于他的“第一罪”，或者更确切说，人的一切恶都开始于他的“第一罪”。这就是亚当与夏娃所犯下的罪：偷吃禁果。
虽然人世间有各种恶，但所有这些恶都是在“尘世生活”这个处境下发生的，而这个处境是“第一罪”的后果。在基督教历史图景中，尘世生活是其中的一个环节。作为历史图景中的一个环节，尘世生活就是人的历史处境——我们处在哪里？我们处在被罚的历史时段里，这就是尘世生活。而作为因偷吃禁果且被罚而致使在生存内容、生存方式都发生了改变的结果看，“尘世生活”则是人的人性处境——与被造时相比，尘世生活中的人的人性已发生了变化。我们的一切行为，当然包括一切恶行，都发生在“尘世生活”这个人性处境下，都开始于这个处境性存在。而这个处境性的存在却是“第一罪”的直接后果，因此，诸恶的起源问题当通过追问这个“第一罪”来解决。这个“第一罪”作为万恶的开端，它的起源，它的源头，就是一切恶的起源或源头。
那么，这个“第一罪”来自哪里呢？这个“第一罪”之为一“罪行”，是从它被绝对公正者审判并被惩罚而言的。实际上，“第一罪”首先也是一“恶行”，正因其恶而被审判并处以惩罚。不过，审判与惩罚只是标明这一行为的恶性，而不是造就这一恶性。在这个意义上，我们可以说，罪（行）实际上是被标明出来的恶（行）；或者说，被标明出来的恶就是罪。恶总是通过审判与惩罚这两方面得到标明而显明为罪。审判必显明作为行为界限的法则，惩罚则是显明对一个行为欠它本不应欠的东西的追讨。不过，这种追讨不是要从被追讨者那里追得什么东西，而是通过使他失去某种肯定性的东西或者增加某种否定性的东西，来使他偿还他的亏欠（债务）。所以，我们可以进一步说，罪是通过两方面被标明出来的恶：一方面通过显明行为的界限来显明一个行为的僭越，而就这种僭越就是一种“霸占”或“退却”而言，这方面显明的就是一种亏欠；另一方面是通过显明行为者必须承受失去什么或增加什么带来的痛苦（罚）来显明这一行为的欠额或亏欠度，也就是严重性。
在这里，我们要附带指出的是，行为者的行为一旦亏欠本不应欠缺的东西，那么，偿还什么，怎么偿还，既不是行为者，也不是受害者所能决定的，而是“第三方”才能准确确定。因为不管是行为者还是受害者，都无法客观而公正地进行审判，因而无法真正完成罪的显明，也即无法显明一个行为的亏欠与欠额。在这个意义上，罪的观念实际上隐藏着对“第三方”的承认与肯定。从这里，我们也更可以理解，为什么在确信“有一个绝对的他者”，也即“有一个绝对的第三方”的信念里，罪的观念或意识会被突现出来，并因而从罪去理解恶。
虽然一个行为的恶性没有（通过审判定罪）被标明出来时，它还不显明为罪行，却并不因此而改变其恶性而是恶行。不过，任何恶行都必被标明出来而显明为罪行，因为任何恶行都必受审判。虽然一个人的恶行很可能并没有受到人间世的审判，但一定会受到绝对公正者的审判，否则这个绝对公正者就不是绝对正公的。这意味着，在“承认或相信绝对公正者在”这一前提下，每个人的恶行就是罪行，因为绝对公正者必审判任何恶行；同样，每个人的罪行也一定是恶行，因为任何罪行不过是被显明了的恶行。在这个意义上，“第一罪”也是“第一恶”，“第一恶”必是“第一罪”。现在，我们要来分析，这个“第一罪”何以成为“第一罪”？
二
亚当与夏娃在伊甸里吃过各种果子，他们就靠园子里的果子饱食终日，而无需付出劳动。他们吃园子里的各种果子都属于正当的“吃果子”行为。但是，为什么他们吃了辩识善恶树上的果子就成了不正当的“偷吃”行为，因而是一恶行呢？因为 “辨识善恶树上的果子不可（应当）吃”是被颁布、显明了的一条禁令。上帝在颁布这个律令之际，也就在亚当和夏娃面前向他们显明了四种可能性：只吃其他果子，不吃禁果；既吃其他果子，也吃禁果；专吃禁果；什么果子都不吃。这四种可能性选项可以归结为两种：坚守禁令，只吃其他果子，或不吃果子；突破禁令，吃禁果。吃禁果之所以成了“偷吃”而是不正当的，就在于这一行为突破了禁令。但是，为什么突破了上帝的禁令就是不正当的呢？似乎可以给出一个直截了当的回答：因为上帝是他创造的世界的主人（当然也是我们的主人），主人禁止我们吃的果子，我们却吃了，就是“偷吃”，所以是不正当的。
但问题并不这么简单。因为偷吃这一行为作为恶行，是要受审判定罪的。而这个罪，也即被标明了的恶，是要被追讨的——对“吃禁果”这一行为的亏欠进行追究，并要求偿还。向谁追讨呢？向行为者追讨。那么，这里就有进一步的问题需要追问：吃了禁果的行为者在这一行为中究竟亏欠了什么？又是什么原因造成这一亏欠，使上帝有理由向行为者追讨？
我们且看上帝对人是怎么说的：“园子里各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”[3]
人活着是要吃东西的，这可以看作是上帝创世时的安排。那么吃什么呢？吃除了辨识善恶树上的果子外的其他各种果子。其他树上的果子“可以随意吃”意味着，只要你饿了，只要你有需要，你可以随时随地随你的意愿吃，吃到没有意愿了，不想再吃了，也就是饱足了。也就是说，其他各种树上的果子足够人维持生活。亚当与夏娃为了保存上帝赋予他们的本性的欲求（wollen），并不需要辨识善恶树上的果子。这意味着，他们吃辨识善恶树上的果子不是基于保存其本性的欲求，也即不是出于“足够”，而是出于足够之外的欲求。这种超出其足够之外的欲求，就是贪念或贪婪（die Habsucht），这种贪念就是贪欲（die Begierde）[4]。简单说，超出足以保存其本性的欲求，乃是一种过分的欲求（要求），所以是一种贪欲。这意味着，亚当与夏娃偷吃这一行为乃是出于其贪欲这种过分的欲求:他们超出了自己的本性去欲求了本性所欲求之外的东西。换个角度说，他们没有安于他们的本性，他们越出了他们的本性。
那么，这一越出本性的行为究竟亏欠了什么呢？欲求了本性所欲求之外的东西而占有之，就是一种霸占，而且这种霸占是从上帝那里霸占的，因为这种过分的欲求，或者说这里所欲求的东西，不是上帝所应许的，相反，是上帝所保留的。亚当与夏娃这里所亏欠的，首先是他们所霸占的。他们霸占了这个世界里他们本不应欲求的东西，霸占了上帝所保留的东西。所以，他们欠了这个世界，欠了上帝。不过，更重要的亏欠不在这里。
当上帝向亚当、夏娃申明辨识善恶树上的果子不可吃时，也就向他们显明了一条律令，并且要求他们使自己的生活“有”这一律令，也即在生活中欲求、听从、承担这一律令。简单说，他们被要求在生活中坚守这一律令，使这一律令在他们的生活中一直在场——这是他们的本份。但是，当他们吃了禁果，也就意味着他们忘却、错过了律令，使上帝的话语退出了自己的生活；换句话说，他们放弃了他们不该放弃的，没做他们该做的，错过了律令而错失了本份。在这个意义上，吃禁果这一行为首先亏欠了行为者的本份：他们没有在他们的生活中维持上帝及其律令的在场。在这里，他们以放弃坚守的方式，以回避永恒的方式或从永恒退却的方式错失了自己的本份而亏欠了公正。这才是更根本的亏欠，也是所有罪犯真正要被追讨的亏欠。
所以，上帝向亚当夏娃追讨的，并不是被他们霸占了的东西，这不仅因为他们无法偿还被他们霸占的东西，而且还因为这些东西于上帝而言并不重要。上帝要追讨的乃是公正。不管是霸占还是退却，根本上都是错失了自己的本份而亏欠了公正。上帝只追讨他掌握着尺度的公正，而无关任何被造物。现在要进一步问：上帝凭什么理由可以追讨行为者的这种亏欠？这就要问：发生吃禁果这一行为的原因是什么？这个问题也就是问：人为什么会越出自己的本性而放弃自己的本分？
上面已经提及，吃禁果这一行为不是出于保存行为者本性的欲求，而是出于超出这个欲求之外的“过分的欲求”，也就是贪欲。我们人会有各种欲求（意愿），想要各种东西。当上帝向人类始祖颁布禁令时，也就显明了在这些欲求中本分的欲求与过分的欲求的界限。那么，这种过分的欲求又从哪来呢？显然不可能从所欲求的东西（这里就是辨识善恶树上的果子）来，因为所有被欲求的东西都是由上帝创造的，所以，如果被欲求的东西是贪欲的来源，那么，上帝也就成了人类贪欲的原因，至少是间接的原因。而这是不可能的，否则，上帝就没有理由对人的贪欲以及出于这种贪欲的行为进行审判定罪。所以，不管是本分的欲求，还是过分的欲求，都只能来自于人类自身的意志（Der Wille）。
但是，难道人及其意志不也是上帝创造的吗？这是到了关键点的一个问题。人当然是上帝创造的，人的意志也是上帝赋予人的。这是毫无疑义的。既然如此，上帝又如何不是人的过分欲求的原因而不是人作恶的原因呢？上帝又如何能够把人的贪欲与出于这种贪欲的一切恶行归咎于人而对他进行审判定罪呢？
一边是一神教信念的要义：“造物主是全知全能全善的，因而是绝对公正的”；一边是上面的问题。这构成了基督教的虔诚皈依者奥古斯丁的思想处境。显然，“上帝是绝对公正的”是一个不可动摇的思想前提。所以，上帝对人的贪欲以及基于贪欲的一切恶行的审判定罪，一定是公正的。这意味着，上帝把人的贪欲及其恶行归咎于人本身是有理由的，否则他的审判定罪就是不公正的。进一步回溯，这意味着，上帝不可能是人的贪欲的来源而不可能是人作恶的原因。所以，为了维护上帝的绝对公正性，为了解释上帝有理由给人类始祖吃禁果这一行定罪，给奥古斯丁以及基督教神学留下唯一可能的解释就是：人的贪欲就来自人的意志本身而不来自上帝。
但是，即使人的贪欲来自人的意志本身，因而上帝不是人的贪欲的直接来源。但是，由于上帝是人的意志的赋予者，上帝又如何能够与产生贪欲的意志脱离干系呢？上帝即便不是人类意志产生贪欲的直接原因，也很有理由被视为间接原因：他赋予人类一种会产生贪欲的意志。对于奥古斯丁来说，这当然也是不可接受的。也就是说，在奥古斯丁与基督教神学看来，上帝也不可能是人类意志产生贪欲的间接原因。这等于说，上帝既不直接决定人的意志，也不间接决定人的意志。换个角度说，上帝虽然创造了人并赋予人以意志，但是，他一旦把意志赋予了人类，也就把意志的决定权交给了人类自身。因此，意志决定欲求什么，是决定只吃上帝允许的果子，还是决定吃上帝禁止的果子，完全是由人自己的意志决定的。所以，奥古斯丁决定地说：
“没有任何东西象每个有所欲求（意愿）的人所拥有的意志那样，处在每个人的权能支配下。如果意志不在我们的权能之下，它就不是我们的意志；而如果意志在我们的权能之下，对我们来说意志就是自由的。”[5]
也就是说，我们的意志虽然来自于上帝，但是，我们的意志却完全在我们的意志本身的权能之下。我们的意志决定欲求什么或不欲求什么完全取决于我们的意志本身。如果说意志决定欲求什么，就成为什么样的意志，那么，在奥古斯丁看来，我们的意志究竟成为什么样的意志乃取决于我们的意志本身。
根据意志所欲求的对象类型，奥古斯丁认为，我们的意志可以区分为善良意志（der gute Wille）与邪恶意志（der boese Wille\der schlechte Wille ）。“所谓善良意志就是渴求正直而崇高生活的意志”[6]，这种善良意志追求、看重的是永恒或不朽的事物，因为只有首先追求不朽事物（比如作为上帝律令的永恒法），才能真正过正直而高尚的生活。相反，恶的意志或邪恶意志则是欲求沉沦生活的意志，它只爱好、追求、看重会朽的尘世物。这并非说，人身上有两种意志，而只是从意志所欲求的对象角度来看，我们的意志可以成为善良的意志，也可以成为恶的意志。当我们的意志首先欲求、看重的是不朽事物时，那么，我们的意志就成为善良意志；而当我们的意志首先爱好、看重的是会朽的尘世物时，我们的意志就成为恶的意志。在奥斯丁看来，与拥有善良意志相比，拥有财富、荣誉与身体上的快乐等等这些东西就显得毫无价值[7]。虽然善良意志是如此珍贵无比的伟大之善，但是，我们想拥有它却完全取决我们自己的意志：
“我们是享有还是缺失这伟大而真正的善（即善良意志），取决于我们的意愿（欲求）。因为还有什么比意志本身更取决于我们的意愿呢？一个人有了善良意志，他事实上就拥有了比所有尘世的财富和所有肉体的快乐等等都更好的东西；而谁没有了善良意志，谁也就失去只有意志本身能够给予他的东西，失去比所有不是在我们的权能下所能给予的那些好东西更优越的东西。”
奥古斯丁这里表达了两层基本意思：1.善良意志是我们在这个世界里能够拥有的最珍贵的东西。2.善良意志是我们的意志本身能给予我们的，也只有我们的意志本身能给予我们。简单说，如果我们在意志上想拥有善良意志，我们就能拥有善良意志。换个角度说，如果我们在意志上不想拥有善良意志，那么，我们就不可能拥有善良意志。不拥有善良意志也就意味着只拥有恶的意志。而这进一步等于说，如果我们在意志上想拥有恶的意志，那么我们的意志就成为恶的意志。
因此，虽然我们的意志来自于上帝，但是，我们的意志究竟是成为善良意志还是成为恶的意志却完全在我们自己的意志的权能之下。这在根本上意味着，我们的意志是自由的，我们拥有的意志是一种自由意志。就来源上而言，我们的意志来自于上帝。但是，上帝在把意志赋予我们时，把意志的决定权也归给了意志本身。所以，与其他事物的意志（如果它们有意志的话）不同，我们的意志本身具有独立自主的权能。
不过，这并不意味着上帝那全能的意志在我们的意志这里中断了，不起作用了。因为虽然我们的意志意愿什么或不意愿什么不由上帝的意志决定，而是由我们的意志自身独立自主地决定，但是，这并没有真正减损上帝意志的全能性。首先，人的自由意志是上帝赋予的，这本身恰恰是上帝全能的体现：上帝在意志上想赋予人一种自由意志，他就赋予了。其次，虽然人获得了自由意志这种能力，使他足以自己决定自己的意愿与行为，因而一方面意味着人有能力做他意志上想做的一切事情，甚至包括违背上帝的意愿（比如上帝颁布的律令），但是，另一方面却并不意味着人有理由做一切他意志上想做的事情：如果人在意志上违背了上帝的意志，给出了突破上帝显明的界限的行为，那么，上帝必将通过审判来追究。上帝在把直接的决定权交给人自己的意志时，也配备了相应的追究机制。所以，上帝的全能性及其意志在人的自由意志这里不展现为直接的决定，而体现为事前的立法与事后的追究。
由于人被赋予的意志是一种自由意志，它具有独立自主的权能，因此，它究竟只欲求其他果子，还是也欲求禁果，总之，究竟是成为善良意志，还是成为恶的意志，完全取决于人的意志本身。因此，人的意志是人作恶的唯一原因，也就是罪行有理由被追究的唯一原因。这是奥古斯丁给出的一个结论。他在自己的著作里写道：
“我们前面在探究什么是恶行时，也提出了恶行终究来自哪里的问题。现在，如果我没错，那么可以对此回答说：恶行乃出自意志的自由决断。”[9]
而就罪行是通过审判而被标明出来的恶行而言，这也就意味着，“意志是罪的原因”，“的确，还有什么东西会先于意志而成为意志的原因呢？（如果有），它或者就是意志本身，那么，意志就是恶的根源；它或者不是意志，那么也就没有罪（Die Suende）。所以，要么意志是犯罪（Das Suendigen）的第一原因，要么无罪是犯罪的第一原因。无论如何，罪不能归咎于任何他人，只能正当地归咎于罪人，而这也就是说，只能归咎于意愿了犯罪的人。”
实际上，不管是在上帝判定的原罪里，还是在由尘世法律审定的罪行里，都以一个预设为前提，那就是：罪是可归咎的——能够且也只能够把罪归咎于犯罪的人。而这个前提实际上又必须有一个前提，那就是：犯罪的人是他自己犯罪的第一因。否则，就无法归咎。但是，如果把人自己看作他犯罪的第一原因，那么也就意味着他的意志是其犯罪的第一原因。因为没有人能够不通过其意志的决断而行动；如果有行为不出自一个人自己的意志决定，那么这一行为便不属于这个人的行为。于是，如果罪是一个事实，那么，意志就是每个人行为的第一因，再无任何事物会先于意志而成为意志的原因。而这也就意味着人的意志是自因的，因而是自由的。对于奥古斯丁与基督教神学来说，“原罪”是一个不可置疑地发生了的事实，所以，承认人的意志自由，是唯一可能的正确选择。而对自由意志的承认则不仅为理解原罪的信念提供了合理的依据，同时也为走出希腊伦理学遗留下来的归责困境提供了可靠的基础。
三
从人类自我认识史看，对“人的自由意志”的承认实际上是对人自身的一次重要发现。由于这一发现，人类思想开始走上了重新思考人类一系列根本问题的道路，而整个历史则被带上了重新审视与确立一系列根本关系（包括人与绝对者、人与人、人与共同体之间的关系）的努力，从而启动了人类告别古代社会而迈向现代性社会的历史进程。不过，就理论层面而言，对自由意志的承认首先在实践哲学领域带来了悄然而根本的变化：构成伦理学基础的不再是“知识”，而是“意志”。
在讨论希腊伦理学时，我们知道，从始至终，知识都被当作伦理美德的基础。如果没有关于节制、勇敢、正义与智慧的知识，人们也就不可能拥有这四大美德。但是，当奥古斯丁发现了自由意志之后也随之发现，这些美德的基础恰恰在这个刚刚被发现的自由意志里。我们且来分析他的具体讨论。
在讨论智慧时，奥古斯丁给出了一个柏拉图式的理解：一个人是智慧的，乃是指他心灵中的最高级部分也即理性掌控着整个心灵（灵魂）运动，从而使这个人处于有序状态。在这里，由于理性掌控着整个心灵活动，因此智慧的人的确能够分辩什么是善的，什么是恶的，以及什么是应当做的，什么是不应当做的。但是，在奥古斯丁看来，这种掌控整个心灵运动的理性实质上是一种受永恒法规定的力量。在这个意义上，智慧的生活乃是追求、看重不朽事物的生活。而根据前面有关善良意志的讨论，这意味着智慧的生活实乃以善良意志为基础的生活。因为当且仅当我们的意志自由决断首先追求、看重永恒性事物，从而使自己的意志成为善良的意志，我们才能过以永恒法之类的不朽事物为重这种智慧的生活。
不仅如此，希腊人所强调的那些其他美德也一样要以善良意志为基础。奥古斯丁以四德为例进行讨论。他先对明智（die Klugheit/审慎）、正义(die Gerechtigkeit)、勇敢(die Tapferkeit)、节制(die Maessigkeit)做了与柏拉拉图类似的说明。然后，他开始论证这四德如何以善良意志为前提：
当人们的自由意志决断成为善良意志而拥有了善良意志之后，人们也就会珍爱它并坚守它。而对于拥有了善良意志的人来说，他也才真正知道什么是该追求的，什么是该避免的。因为善良意志本身所欲求的东西才是真正善的东西，与此为敌的东西就是恶的东西。因此，是善良意志本身使一个人能够知道什么是善的而应追求，什么是恶的而该避免。而明白什么该追求什么应避免就是一个人拥有明智这种美德。
如果说给予他人以各人应得之分就是正义，那么，这种美德也以善良意志为前提。因为拥有并热爱善良意志的人才能够抵制一切违背善良意志的东西，因而他也才能够不愿意任何人遭遇恶行。这意味着，只有拥有善良意志的人才会给所有人以应得的对待，而不会不公正对待他人。
平静而坚定地忍受一切不在我们权能之下的东西的失去，是勇敢这种美德的根本所在。因为所有这类东西都是会朽的有限物，只有能经受这类事物的失去，包括自己的身体，才能刚毅、果敢地面对一切危险。那么，什么样的人才能具有这样的美德呢？拥有善良意志的人。因为拥有善良意志的人才既不热爱也不看重所有那些不在自己的意志权能之下的事物，也即那些会朽的东西。只有恶的意志才会看重这类会朽事物，而善良意志则把这类东西当作他最高贵的事物的敌人来加以抵制。所以，意愿了善良意志而拥有善良意志的人不会爱会朽事物，也不会为失去这类事物而痛苦，所以，他才最能经受会朽事物的失去，从而才拥有勇敢这种品德。
至于节制这种美德以善良意志为基础就更加显而易见。因为所谓节制，简单说，就是对贪欲的限制。而贪欲正是善良意志的敌人，因为贪欲所欲求的不仅超出了本性的需要，而且是会朽的有限物，而这恰恰是善良意志所欲求的东西的反面。所以，拥有善良意志的人必定且能够抵制和限制贪欲。
此外，象慷慨、友爱、谦和等各种伦理美德也同样要以善良意志为基础。因为所有这些伦理美德都要以能够节制、轻看这个世界的有限善物为前提，至少要以不沉迷、不执着于这些有限善物为前提。而当且仅当拥有善良意志，才能够把人从一切有限的善物中解放出来，而不看重这些事物。
如果说，当且仅当我们拥有善良意志，才能够拥有伦理美德，那么，这实际上意味着，所有伦理美德都以我们拥有自由意志为基础。因为拥有善良意志还是拥有恶的意志，终究乃是意志自身的自由决断的结果。如果善良意志不是由我们的意志自由决断而获得的，而是作为自然属性被给予我们的，那么，我们在善良意志基础上成就的伦理美德也就只是自然而然生长出来的，没有理由值得赞扬或称颂。同样，如果恶的意志是出自天性，而不是由我们的意志自己决定而拥有的，那么对出于恶的意志的行为也不应得到追讨与惩罚。从这里，我们可以看到，柏拉图通过引入“选择”试图克服“命运说”的未竟努力，以及亚里士多德通过自愿理论试图确立褒贬伦理行为的根据而遗留下来的双重困难，在自由意志这里才有可能真正找到出路。不过，在理论上真正完成这样的工作，则要等到康德哲学的出现。
