水作为自然元素，是人类生命的意志和一种精神资源。人类文明的发展史也是水文化的发展史。
一、水和早期人类文明
水是世界上最常见和最常见的物质，词典一般定义为“氢和氧的化合物”。化学式H2O。无色，无味，无味。自然界中以固体(冰)、液体(水)、气体(水蒸气)三种聚集状态存在。“”湖江海洋的统称，陆地的情况。" "
水是生命的源泉，孕育了人类和文明。人类早期的文明大多起源于大江流域或海岸与海洋接壤的地方。古埃及文明和尼罗河、巴比伦文明和底格里斯河和幼发拉底河、古文明和恒河和印度河、我们华夏文明和黄河和长江、古代西拉和古罗马文明都起源于海岸与海洋接壤的半岛。
水孕育了生命，孕育了文明，但有时泛滥，危及人类的生存和文明的延续。特别是在人类文明早期生产力水平很低的时候，水对人类的威胁和危害更大，人类的依赖也更强。
人类文明的根源总是接近水，水对人类具有养育和伤害的双重作用，这反映了英国历史学家汤因比对人类文明起源的挑战和应战的假设。汤因比认为，人类能够创造文明，并不是因为超越的生物学才能，不仅仅是因为地理环境，而是因为人类应对了特别困难的挑战，人类站了起来，做出了前所未有的努力。当然，汤因比将他圈出的“21个文明社会”概括为对困难的地方、新的地方、打击、压力和不幸等五种刺激的反应。在他看来，来自水的挑战只是在困难的地方刺激的一件事。但是，水虽然不是人类早期文明起源的充分条件，但无疑是基本的必要条件。同时，水的泛滥(洪水)或短缺(干旱)对人类文明的刺激作用也不容小觑。
翻阅历史，可以发现水是古代民族神话传说的核心素材，也是古人观念中无与伦比的神圣力量。例如，古希腊历史学家希罗多德就尼罗河和古埃及文明说：“埃及是尼罗河的礼物。”古埃及也有不少赞美尼罗河的诗句。“哦！尼罗河，我称赞你。你正从大地上涌出来养活埃及。一旦你的水流减少，人们就会停止呼吸。
根据旧约《创世纪》，耶和华看到人类作恶，后悔不该创造人类。所以他想泛滥洪水，消灭人类和动物，诺亚的家人、飞禽、昆虫等每一个物种中只有一对在方舟躲避洪水，繁殖新的人类和动物。这个神话表明了基督教世界的船民们对水的威力的深刻认识，水不仅能孕育生命，还能消灭生命。
不用说，伊斯兰文明起源于无常年河和沙漠无尽的阿拉伯半岛。“阿拉伯”一词的意思是“沙漠”，历史上为了争夺水源，阿拉伯半岛的部落之间经常发生仇恨和战争。然而，由于异常的干旱和缺水，在阿拉伯船民眼中，水是宝贵的，是不可替代的。阿拉伯神话传说中有哈泽尔舍命寻找水的故事。她为了得到水，在两座山之间跑了7次，但总是徒劳地回去。但是，她的小儿子ISMAI在沙地上挥舞着双手，猛踩双脚，因此巨大的石头下冒出清泉，泉水潺潺，清澈的地板可见。这个泉是著名的“渗泉”，位于伊斯兰发源地麦加的“卡尔柏”石田东北10多米处。伊斯兰教兴起后，神道朝圣刀白成为“悟空”之一，来麦加的人都像当年的哈泽尔一样在两座山之间疾驰七次，然后痛饮“三千”，感到清凉清爽。以我国古代为例，从《吕氏春秋有始》的记录来看，沟渠密布，河流纵横的水乡宅国：凡死海内东西一万八千里，南北两万六千里，水道八千里，苏必萨岛八千里，痛哭六，名
当然，我们不必对这个数字认真求爱。但是有一点不可否认，那就是水在中国早期神话传说中的地位非常重要。根据有关伏羲女娲的著名传说，古代有一对兄妹面对令人发指的洪水，躲在葫芦里，洪水过后人们已经都死了，只剩下这两个孩子。后来，他们结为夫妇，成为后人的共同祖先。这孩子本来是无名的，后来男人的名字是福喜，女人的名字是女娲。伏羲就是“葫芦”的意思。女娲就是“女娲”。
另外，还有关于大宇尺寸数的传说。统治时遇到了历史上的大洪水，持续了22年。姚曾任命鲱鱼治理洪水，治疗了9年，但没有效果，结果在羽山被杀。鲭鱼治不好水，沉在羽毛里，变成了玄语。顺义继承国军后，任命鲭鱼的儿子吴去治水，他采用了疏忽的方法，三年来取得了成功。顺看到吴智秀的功劳，很乐意给他让座。
此外，弗雷泽《金枝》一书还详细记载了古代各民族求雨或防雨的各种巫术。为了得到或阻止水，人类真的可以说是精力充沛、不择手段。
水对古代人具有多种象征意义，形成了一种集体表象。象征是指在物体、行动、事件等方面起到某种意义上的载体作用，任何意义都作为有形的象征运输。例如算术、数字6、十字架等。象征是人类传达和扩展生存知识和生存态度的手段。所谓集体表象，是指在一个共同体中代代相传，给每个会员留下深刻的烙印，引起对相关对象的尊重、恐惧、崇拜等情感。对于原始人来说，纯粹物理学的自然想象是不存在的。水尤其如此。流水、下的雨、漂浮的云和结冰的冰等都有不自然的含义。
人类各种类型的文化都起源于水附近，但不同文化圈的具体生态环境和地理条件千差万别
象万千的。这就决定了不同族群的体质与精神的差异。不错，人类作为统一的物种在精神方面一定具有类同性。但是，由于各民族特有的生活条件和地理环境的影响，人类共同的基本观念总会呈现出林林总总的具体形态。水在不同族群的象征意味和集体表象也是会有差别的。古希腊希波克拉底就发现不同的水系对不同族群的精神气质的影响：人类的人相学可以分为树木茂密和水源充足的山岳型、土地贫瘠的缺水型、草地沼泽型、开阔的排水良好的低地型。在多山多石而雨量充足的高山区，气候季节的变化很大，这里的居民易于有巨大的身躯，生来适于勇敢和坚忍。在布满潮湿草原的闷热的低洼地区，居民习惯于热风而不习惯于寒风，习于饮温水，因此他们的身躯既不巨大又不瘦长，而是很结实，多肉而且黑发，面容黧黑而不白，在生理组织上多胆汁质而少粘液质。在他们天赋的性格里勇敢和坚韧的成分不一，但由于其组织特征，也可以产生出来。在起伏多风而雨量充足的高原区的居民，一定是身材粗大而彼此都很类似，在性格上有些懦弱而驯良。你会发现人的身体和性格大部分都随着自然环境的不同而有所不同。
说来也巧，古代中国《管子·水地》也论及水土与民风的联系，它说道：夫齐之水道，躁而复故，其民贪粗而好勇；楚之水，淖弱而清，故其民轻果而贼；越之水，浊重而泊，故其民愚疾而垢；秦之水，泔取而稽，淤滞而杂，故其民贪戾罔而好事；齐晋之水，枯草而运，淤滞而杂，故其民谄谀葆诈，巧佞而好利；燕之水，萃下而弱，沈滞而杂，故其民愚憨而好贞，轻疾而易死；宋之水，轻劲而清，故其民闲易而好正。
当然，我们今天不一定赞同希波克拉底与《管子·水地》有关水土与风俗之关系的具体分类，但无法否认水土与风俗确有着一些内在联系，在不同族群的精神气质之间存在着某种区别，以及具体到本文的论域，不同文化的样态的人们对水的态度、体悟和解读之间的微殊。
我们知道，德国哲学家雅斯贝尔斯认为，约公元前800一前200年之间，特别是公元前500年前后，中国、印度、波斯、犹太和希腊的先哲们几乎不约而同地涌现出来，思想空前繁荣，并奠定了各自文明的发展方向。就中国的历史而言，其恰是先秦诸子时代。实际上，诸子思想也确实奠定了中国文化传统的精神特质与规模范围。
那么，先秦诸子观念中的水是什么样的？水在诸子的哲学建构中扮演了怎样的角色？他们的思想又是如何受到生于斯长于斯的水的浸润与濡染？这正是下面要着重探讨的问题。
二、水与先秦哲学概念
“水”字在中国古文字很早就出现了，在先秦诸子的思想观念中并不把水看作纯粹客观的事物，而是对它往往做哲学寓意的解读，使之与诸多道德术语发生意义的关联。《荀子·宥坐》载：孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者是何?”孔子日：“夫水，大偏与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其光光乎不屈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絮，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。
孔子在“东流之水”中读出了“德”、“义”、“勇”、“法”、“正”、“察”、“善化”和“志”等种种意味，真可谓“观水有术”。其实，不独孔子如此，先秦的哲人们都对水有着各自的哲学意义的体悟与洞识。
关于水对先秦哲学的影响，美国艾兰(Sarah Allan)教授的《水之道与德之端》一书，重点研究了中国早期哲学文献《论语》、《老子》、《孟子》和《庄子》中水的隐喻与中国早期哲学概念的关系。这里拟在艾兰教授研究的基础上，扩大先秦哲学文献的取材范围，增加与水有关的哲学条目，并力求给出初步的理论分析。
水与本质
哲学意义的本原指世界的来源与存在根据。曾被黑格尔誉为开启西方哲学的先驱人物、古希腊哲学家泰勒斯，就认为万物由水做成，水为万物的本原。在中国早期历史，《管子·水地》通篇讨论水，其中提出水为万物本原的思想：地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶贤不肖愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也，故日“水具材也”。故日：水者何也，万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。
1998年文物出版社出版的《郭店楚墓竹简》，公布了一批出土于湖北荆门郭店一号战国楚墓的竹简。其中一篇被称为《太一生水》，其开篇便讲：“大(太)一生水，水反梢(辅)大(太)一，是以成天。天反梢(辅)大(太)一，是以成陛(地)。”在这两篇中国早期哲学文献中都明确提出以水为本的宇宙论纲要。
水与道
关于“道”的字义来源，艾兰教授在《水之道与德之端》中指出，在哲学意义上作为自然规律的“道”，是基于“水道”而非陆路的本喻。“道”作为哲学基本范畴，有宇宙本原、规律、原理和准则诸义。诸子百家虽然分属于不同的思想流派，但他们都把“道”悬之弥高，对之孜孜以求，津津乐道，故可统称之为“求道派”。如孔子讲：“吾道一以贯之”，“朝闻道，夕死可矣”，“道不行，乘桴浮于海”。当然，诸子百家所诉求之习“道”的内在意蕴是不尽相同的。
就以“道”命名的道家学派而言，他们的“道”主要指宇宙本原。在道家看来，由于它是万物之本原，涵括万物，故其不可界定，不可命名。因为有名就有局限，有局限就不能为万物之宗。套用形式逻辑的术语似乎可以解读为，外延无限大之物，其内涵必然无限小。至于把万物本原称之为“道”，也是不得已而为之的临时性的称谓，所谓“强为之名曰‘道’”就道家的主旨而讲，“道可道，非常道；名可名，非常名。”(《老子·一章》)然而，尽管“智者无言”，老子还是留下了五千言；即使“道”不可道，但对“道”还是要有所言说、有所名状的。这于是成了后人津津乐道的道家的著名悖论。在道家对本原之“道”的各种描述中，水自然成了喻“道”的重要素材，正如朱谦之所说：“古代道家，往往以水喻道。”《老子·三十二章》曰：譬“道”之在天下，犹川谷之于江海。
“川谷”二字，在《马王堆帛书老子乙本》作“小浴(谷)”。这里讲，天下归宗之“道”犹如万流所归的江海。
《老子·八章》曰：上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。夫惟不争，故无尤。
“不争”二字在《马王堆帛书老子甲本》作“有静”，乙本作“有争”，河上公注：“众人卑湿垢浊，水独静流居之也。”这是说，水卑下不争的品性是为“上善”，接近于“道”。
《庄子·大宗师》云：子贡日：“然则夫子何方之依?”孔子日：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡日：“敢问其方。”孔子日：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故日，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”
关于“鱼相造乎水，人相造乎道”句，郭庆藩解为：“造，诣也。鱼之所诣者，适性莫过深水；人之所至者，得意莫过道术。虽复情智不一，而相与皆然。”鱼游于江湖悠哉游哉忘了水的存在，如人逍遥自适于“道”而又浑然不知“道”的指引。这里显系以鱼喻人，以水喻道。
《盂子·尽心上》载：孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达。
东山即蒙山，在进山东蒙阴县境内。这里是用大水喻“道”，此段的主旨是，见过大海的人难为湖泊溪流所吸引，流水不把坑洼填平不能前进，君子志存于“道”，没有成就“道”便不会通达。此处的所谓“道”显然不是道家本体意义上的“道”，而是一种社会人文的理想。
《韩非子·解老》亦曰：道者，万物之所然也，万翠之所稽也。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得±败，得之以成。
水与自然无为
就道家而言，作为本原的“道”是不能言说、命名与界定的，因为有了名就有了局限，有局限就不能成为万物之宗，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”。“道”的外延无限大，因之内涵无限小，故以“无”称之。魏晋时期标榜老庄的玄学名士尚无，贵无，有的以弹无弦琴来高自标榜，认为惟其无弦才能含括世间的的一切美妙声音。当然，这只是弹琴。如若是在饮食中贯彻“无”的理念，吃没有饭菜的饭，也许会闹出人命官司来。
尽管“道”不能用语言来捕捉，来把握，来表述，然而就道家的“道”的本质属性而言，无疑是自然无为，即“道法自然”。所谓“自然”，指无意识，无目的，无为无造，自然而然；而“无为”并不是无所作为，绝对的无为，而是相对的无为或相对的有为，无为即是顺自然而为。体现在政治上，颇有点主张“管得越少的政府是越好的政府”的“小政府主义”的味道。道家往往将自然无为与水的品行相比况。如《庄子·田子方》中以老子的口吻说道：夫水之于沟也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉旦郭庆藩《庄子集释》说：“沟，水(也)澄湛也。言水之澄湛，其性自然，汲取利润，非由修学。”
又如《庄子·刻意》云：故日：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，恢而无为，动而以天行，此养神之道也。水恬淡无为，因顺自然，养神之道亦应清平虚静，心灵皎洁。
当然，这里应该指出，事实上“无为”也不像人们普遍认为的那样系属于道家思想的专利，而是广为诸子百家所称引，尽管他们对“无为”概念的理解不尽相同。而且，诸子们也不时把水与无为关联在一起。《荀子·宥坐》记载了一条孔子的话说：“夫水，大偏与诸生而无为也。”
《韩非子·功名》也讲：明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四日势位。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故日明主。
水与时间
关于时间观念，古人常将其理解为流变、变迁的过程，并用四时更迭，日月交替，星移斗转来表达时间的变化，尤其偏爱于用一去不复返的流水来说明时间的这种推移性和流逝性。江河奔流不息，故尔时间不会倒流。如古希腊哲学家赫拉克利特的名言：“人不能两次踏入同一条河流。”或曰：“我们既踏进又不踏进同样的河流；我们既存在又不存在。”而他的一位学生将此发挥为：“人连一次也不能踏进同一条河流。”
在中国古代，也有一句以流水形容时间的名言：“子在川上曰，‘逝者如斯夫!不舍昼夜’” (《论语·子罕》)关于这句话，刘宝楠《论语正义》引包咸注曰：“逝，往也。言凡往也者，如川之流。”另外，在《孟子·离娄下》、《荀子·宥坐》、《春秋繁露·山川颂》中对此句也各有阐发。孔子这里既是对时间流逝的感叹，也是对人生苦短的感悟。落花流水，大江东去，逝者如斯，世间的一切都像流水那样奔流不息，稍纵即逝。一切存在都将走入不存在。
水与镜与心
在西方文化传统中，以镜子作为隐喻的原型即所谓镜喻(mirror-imagery)是颇为流行的。罗蒂在《哲学和自然±镜》中就指出，迄今为止，西方形而上学一向被“视觉隐喻”(Optical metaphors)如光和镜子统治着。在整个西方哲学史上,人类心灵被想象为一面巨大的镜子，要么忠实地反映现实，要么就是心术不正的歪曲现实。
在早期中国，人们认为心是思维的器官，如《孟子·告子上》：心之官则思。”同时，古人往往以器皿盛水作为镜鉴。于是，水之镜与心之态往往被关联起来。
《墨子·非攻中》载墨子引古语云：古者有语曰：君子不镜於水而镜于人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。
据孙台让《墨子间诂》所引，《尚书·酒诰》：“古人有言曰，人无于水监，当于民监。”《太公金匮阴谋》有《武王镜铭》云：“以镜自照见形容，以人自照见吉凶。”《国语·吴语》：“申胥曰：王盍亦鉴于人，无鉴于水。”可见墨子所引确为古时习语。这里强调以人为鉴的重要性，尚未将水镜与心态相比拟。
《庄子·应帝王》曰：至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
所谓用心若镜，即任物来去，应而不藏，不存私意，顺任自然。
《庄子·德充符》曰：常季曰：“彼（王骀）为己以其知，得其心以其心。得其常心，物何为最之哉？”仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水，惟止能止众止。”
《庄子·天道》则明确论及水、镜、心三者：水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神旦圣人之心静乎旦天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。水因清净而明澈，便可悬鉴洞照，与物无私，何况人之精神，更是如此。圣人内心虚静恬淡寂寞的境界，乃是天地之本准道德之极致。
《荀子·解蔽》中则用架水喻心：故人心譬如檠水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。
心如止水，清虚安静，无主观偏颇，便可定是非而决嫌疑。
水与法
当代法学理论中常把法治说成“水治”，取其公平之意。《说文解字》“水”字部曰：“水，准也。”在先秦诸子中，也以水喻法。《庄子·德充符》载：“何谓德不形?”日：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”此句郭象注曰：“无情至平，故天下取正焉。”这是讲，水平于绝对静止状态，可以作为我们取法的准绳，内心绝对静止，便不为外境所摇荡。
《苟子·君道》中认为君重于法，将君喻为水之源，法术被说成水之流：有乱君，无乱国；有治人，无治法。法者，治之端也；君子者，法之原也。故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊。
《韩非子·奸劫弑臣》曰：托于犀车良马之上，则可以陆犯阪阻之患；乘舟之安，持楫之利，则可以水绝江河之难；操法术之数，行重罚严诛，则可以致霸王之功。治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之有轻舟便楫也，乘之者遂得其成。当然，这里是把治国比之水行、法术赏罚比之轻舟便楫，尚未将水与法相比拟。
《韩非子·备内》曰：今夫水之胜火亦明矣，然而釜鬻间之，水煎沸竭尽其上，而火得炽盛焚其下，水失其所以胜者矣。今夫治之禁奸又明于此，然守法之臣为釜鬻之行，则法独明于胸中，而已失其所以禁奸者矣。
梁启雄《韩非子浅解》注曰：此文以“水”喻“法”，以“火”喻“好”，以“釜鬻”喻“奸臣”。这里是说，奸臣枉法蔽主，犹如水置釜鬻之中无以灭火，反为火所蒸发。此处以水喻法，旨在说明法之不足与术的不可或缺。
诸子们虽则也在“平”、“准”的意义上以水喻法，但其所谓法还主要被理解君王驾驭群臣、统治国家的工具，君王凌驾于法律之上，具有人治的理论色彩，与我们今天所谓法治即“水治”迥然有别。人治与法治的区别不在于法律之有无，而是在于如何运用法律的问题，法律的运用方式问题。
水与智慧
关于水与智慧，孔子有句论说水智山仁的名言，其见于《论语·雍也》：知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。
那么，何以“知者乐水，仁者乐山”呢？名言自是名言，流传且也久远，但总使人一头雾水，匪夷所思。关于“知者乐水”的意蕴，《韩诗外传》卷三第二十五章解答曰：夫水者缘理而行，不遗小间，似有智者。动而之下，似有礼者。蹈深不疑，似有勇者。障防而清，似知命者。历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以平，品物以正。此智者所以乐于水也。
在《说苑·杂言》中有类似的意思。这里并没能真正解答“知者乐水，仁者乐山”的问题，《韩诗外传》所谓智者乐之的水的美德，似乎更应为仁者所偏爱。南怀瑾《论语别裁》则认为：“正确的解释是‘知者乐，水。’知者的快乐，就像水一样，悠然安详，永远是活泼泼的。”这种别出心裁、自由其说，也缺少古汉语惯用法的支持。其实，根据孔子这句话的语境是不难得其本义的。智者所以乐水，就是因为水的“动”，川流不息，变动不居，千变万化，千姿百态。相反，山则代表了恒久、宽厚、安详，常为仁者所向往、所心仪。
水与人性
所谓人性即指人区别于其他存在物的本质规定性、基本属性。人性问题是先秦诸子争论的热门话题。就儒家人性论而言，虽然孟子的性善说与荀子的性恶说看起来截然相反，但他们逻辑的出发点与归宿点却是相同的，都旨在强调教化，无非孟子侧重于教化的可能性(因为人有善端)，而荀子则侧重教化的必要性(因为人有劣根)。而道家不以善恶言性，他们认为人性自然圆满，主张因顺自然，他们的自然人性说旨在否定后天的教化。因此，道家的人性观点既可称为性超善恶论，又可称之为绝对的性善论。1 在先秦有关人性问题的辩论中，最为著名的是在信持人性善的儒家孟子与主张性无善恶的告子之间进行的。辩论中尽管他们的观点针锋相对，但都是以水性来说明人性，以之作为各自人性论的根据。《孟子·告子上》载：告子日：(性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山：是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
这里，告子强调自然之水没有定向，流溢四方，用此来说明人性无所谓善恶好坏；孟子则指出水尽管没有东西之分，但确有水往低处流的特性，他用水之就下的特性来喻人具有天然的道德倾向性。二者结论虽反，但所依凭的隐喻原型则同是水；而且双方都肯认水与人性相同的预设。真所谓“鸟闻热旱则高，鱼闻热旱则下”。
水与荣誉
《孟子·离娄下》载：徐子日：“仲尼亟称于水曰：‘水哉，水哉！’何取于水也?”孟子日：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而後进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”
艾兰教授解读这段文字说：“这段文字中的相反意象——与泉涌之水日新月异相反，骤雨初歇，雨水终会在日照下挥发散尽——从一个自然现象提取，经过解说或稍加思考便能理解。然而，孔子对水的赞叹与表述方式，无论如何，较易使人迷惑不解。孔子不解荣誉之义，故用无源之水做类比推理，来说明白己对拥有名不副实的荣誉的内心羞愧。孔子赞美水并从中提取了一条原则。这一原则——无源之物难以为继——他知道君子应该以言过其实的荣誉为耻。”
《孟子·离娄上》亦云：有孺子歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯我缨！沧浪之水浊兮，可以濯我足！”孔子曰：“小子听之：清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。”
这则童谣是说，清水用来洗尊贵的帽缨，浊水则只能用来洗脚。孔子发挥道：水之所以有尊卑不同的待遇，全由于自身的清浊使然。个人的荣辱也是自我的行为所致。
水与柔弱卑下
《老子》提倡柔弱的道德，并以水为原型来阐发这种德性。《老子·七十八章》曰：天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。
对于儒家来说，水之下流是污泥浊水之所，为正人君子所不耻。《论语·子张》载：子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”而道家则反其道而行之，他们不爱上游而爱下流。《老子·六十一章》曰：“大国者下流。”河上公注：“治大国当如居下流。”
《老子》六十六章曰：江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言之；欲先民，必以身后之。
高明《帛书老子校注》引蒋锡昌语：“此言江海所以能为百川归往者，以其善居卑下之地，故能为百川归往也。”对于下流，道家不以为耻，反以为荣，这种价值观、荣辱观是与其“负”的哲学的方法相一贯的。
水与君与民
水也被用来譬喻某种社会等级。《荀子·君道》曰：“君者檠也，檠圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。”《韩非子·外储说左上》载孔子语：“为人君者犹盂也，民犹水也，盂方水方，盂圆水圆。”这是以君为盂、以民为水，认为君王统驭百姓，犹如盂决定水的形状。
在《荀子·王制》中则反过来，以民为水，君则成了水上之舟：《传》曰：“君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟。”
“水则载舟，水则覆舟”此后成了流传久远的名言，也不幸成了中国几千年朝代更迭、君王兴废的谶语。中国总是在“载舟”与“覆舟”的历史怪圈中打转，始终没有真正走上法治——也就是“水治”——的航道。
水与火
水火是人类生活的基本的物质资料，《孟子·尽心上》讲：“民非水火不生活。”另一方面，水火也常被先秦诸子联词并用，用以表达某种意念。如《论语·卫灵公》曰：民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。
这是说，人们对仁的需要胜于水火，但水火具有一定的危险性，而仁则有百利而无一害。
再如《墨子·兼爱下》曰：我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。
这是讲，兼爱和交利就像火就上、水就下一样乃必然规律，不可抗拒。
当然，在五行(德)思想中，水与火是其中的两个组成部分。《尚书·洪范》：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑，润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。在五德相克的系统中，水克火。
水与人生理想
《庄子·秋水》中有这样一段庄子与惠施的对话：庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“倔鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
其实，水不仅是游鱼的乐园，也往往是失意的文人骚客、高人逸士寄托理想、安顿精神与舒展情怀的所在。同篇记载了另一则故事，讲楚王欲请庄子为相，遭到庄子的拒绝：庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?”二大夫日：“宁生而曳尾涂中。”庄子日：“往矣！吾将曳尾于涂中。”庄子把自己比做曳尾涂中而不亦乐乎的神龟，表达了他的林泉之志。登临山水，模山范水，山水自然对文人来说是挡不住的诱惑，就连积极入世的孔子也曾不无感叹地说道：“道不行，乘桴浮于海。”水已经不再简单是一种自然物质或现象，以及空间意义的处所概念，它成了江海之士、山谷之士的一种精神性的符号，一种理念化的情愫，一种理想国，一种乌托邦。
先秦哲人除了把江河湖海作为某种寄托精神的符号与安顿理想的处所外，还有时赋予水某种神秘的性质。如《论语·子罕》载孔子云：“风鸟不至，河不出图，吾已矣夫旦”关于此句，刘声楠引孔安国注曰：“圣人受命，则凤鸟至，河出图。今天无此瑞，吾已矣夫者，伤不得见也。河图，八卦是也。”
三、水的隐喻与关联思维
上面我们着重就先秦诸子与水有关的思想理念进行了梳理与叙述。水不仅被视为世间万物的本原与人生理想的安顿，它还与先秦哲学的基本概念、范畴发生了意义上的关联。可以说不少哲学观念都是借水的比喻形成与表达的；于是，那时探玄索赜的哲学家们自然也就成了擅长比喻的言家高手。《说苑·善说》卷十一载：客谓梁王曰：“惠子之言事也善譬，王使无譬，则不能言矣．”王曰“诺!”明日见，谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此而不知弹者，曰：‘弹之状若何?’应曰：‘弹之状如弹。’则谕乎?”王曰：“末谕也。”“于是，更应曰：‘弹之状如弓，而以竹为弦。’则知乎?”王曰“可知矣。”惠子曰：“夫说者，固以其所知谕其所不知，而使人知之。今王曰 ‘无譬’，则不可矣。”王曰：“善！”
这里，“善譬”的惠施揭示出“譬”的意义所在，即“以其所知，谕其所不知”。
当然，如上所及的水与中国概念术语的关联，尚不单纯是修辞层面的形容、比喻、描述，而是有着认知层面的意义，是隐喻性的联系。当然，隐喻也是一种比喻，但它不同于一般的比喻即所谓“明喻”。隐喻一词源于希腊词metaphora，原义指“转换”、“变化”。一般讲，隐喻指某种与其字面意思不符的表达式，它通过表明某词的字面意思与其所暗示的事物之间的相似性，用已知来表述或认知未知。它同明喻的主要区别是：隐喻，顾名思义，是以一种隐含而非字面的方式使人理解某种意义。隐喻最重要的特点是，它不仅是一种修辞手段或语言表达功能，而其本身即是语言的基本条件之一，有着不可或缺的认知功能。当代西方哲学中流行的“隐喻认知理论”已经替代了亚里士多德企图把隐喻排除于哲学陈述的“隐喻替代理论”，它认为，隐喻不同于属于修辞领域的比喻，不是用来表述已经形成的思想，而其本身就是一种认知力量，对思想观念的形成起一种引导性的作用。关于隐喻与早期哲学的关系，正如法国丰泰涅所说，语言越原始越需要隐喻。隐喻从一开始便是哲学的伴侣，离开了隐喻，哲学思考是不可想象的。当然，关于隐喻的性质还有着不同的认识，有一种看法并认为一切明喻都是真的，而大多数隐喻都是假的；还有的认为，隐喻实际上是省略的明喻，它都可以用一直白的语言加以转述而不失其认识内容。
乔治·莱克弗和马克·约翰逊在《我们靠隐喻生活》一书中强调了不同共同体的隐喻结构与文化样态的内在关联。其认为，我们日常思维中对实在的知觉，是基于隐喻结构中的具体意象。使用隐喻和意象，我们既能够进行抽象思维，也能够进行形象思维。这些结构体现在我们的文字语言中。他们指出，在抽象层面，“所谓理智概念，例如科学学说中的概念，常常——也许总是——依托于有着物理或文化根基的隐喻一种科学学说的直观要求是，必须处理怎样使隐喻恰当地适合经验的问题。”所以，“一种文化的最基本价值，将与此文化中的最基本概念的隐喻结构紧密关联。”正是基于对西方现代“隐喻认知理论”的认同，美国艾兰教授著《水之道与德之端》一书，重点从“水”的基本隐喻(root metaphor)这一视角来研究中国早期哲学思想，力图通过揭示隐含于中国早期哲学思想的基本概念中的物象，以了解这些概念意义的潜在范围，以及它们彼此间结构上的关联，从具体物象而非抽象概念切入，试图重构而非解构中国早期哲学思想的主要的概念范畴和框架体系。该书指出，古代中国人缺乏西方的超验观念，他们直接面向自然界——水及其所润育的植物——寻求其哲学概念得以建构的隐喻。他们的思想进路是整体性的，即经由对自然规律的考察便能洞识人类社会的支配力量。
当然，正如西方汉学家鲍定海博士在《隐喻的要素：中西古代哲学的比较分析》一文中指出的那样，艾兰教授对水与中国早期哲学概念的研究容易给人这样一种印象，似乎不同文明之间的某些基本差异，归根结底可以还原为那种语言中存在或不存在的一些为数不多的隐喻，即不同的隐喻模型某种程度上决定了不同文明的样态。这多少有点语言相对主义的嫌疑。他认为：“最早的希腊哲学家和中国哲学家在使用隐喻方面并不像我们预期的那样迥然相异，即使这两种文明总的来说是比较鲜明的。大部分中国隐喻的内容并不是和西方隐喻的内容截然不同。拉克夫和约翰逊最喜欢的隐喻之一(“论争就是战争”)，在古代中国是很常见的隐喻，更不必说光明和镜子这类两个传统中通用的隐喻。”他的结论是，文化的差异不能完全归结为一种文化或文化语言的基本隐喻体系的基本差异，因为有许多基本隐喻是两种传统所共有的。真正重要的差异是由这些基本隐喻(光、镜、水、战争等等)的发展和它们在论证中的使用造成的。如果我们没有误解的话，鲍定海博士的意思是说，文化差异的根源不是由于不同的文化共同体使用了不同的隐喻，而是因为使用隐喻的不同的方式和态度使然。鲍氏此说值得我们重视。
不过，尽管西方早期文明中也以水为一种隐喻原型，从中提取或认知世界的意义，但像中国先秦诸子那样集中而充分地发掘水的意义资源，使自己的哲学基本范畴多与水建立起某种意义上的关联，应该说在其他文明中是不多见的。水之所以为哲学所青睐，直截了当的回答当然是：水与人的生活息息相关，紧密相连；水的形态变化万千，具有某种不确定性、模糊性甚或神秘性。于是，水易于诱发人们对它的无限解读，成为人们提取观念、认知世界的思想的酵母。然而，中国早期哲学何以热衷于在自然现象与人事之间建立起如此紧密的意义关联呢?关于这个问题，我们不妨借用英国著名汉学家葛瑞汉教授的“关联思维”的理论予以回答。葛瑞汉教授在《阴阳与关联思维的本质》与《论道者中国古代的哲学论辩》的第四部分，对中国古代的关联思维进行了精深而复杂的研究。他的基本结论是：中国宇宙论是个庞大的关联性体系，其在人事与自然之间建立起某种对应与对称的关联。它始于与阴阳相关联的对立链，分解为与“五行”相关的“四”与“五”(四季，四方，五色，五声，五觉，五味)，往下系与《周易》的八卦和六十四卦相关的依次划分。中国古代这种关联性思维背后有一个基本预设，即人与自然的本质是相同或相通的，二者有着共同的认识论原理。所以，人们热衷于对自然现象进行寓意解读，以期由此达到对人事的认知。当然，葛瑞汉教授认为，发端于古希腊哲学的宇宙论沉思，在中国实际上到了战国末期才成为思想的主流。直至公元前250年以前，它一直属于哲学流派以外的宫廷史学家、天文学家、占卜者、医师与乐师的领域。这里，我们需要补充的是，尽管或许如葛瑞汉所分析的那样，关联性宇宙论建构始于战国末期，但是，这种不把人与自然截然二分的关联思维则是先秦诸子的通则，且渊源有自，影响至深至远。惟其如此，诸子们才偏爱于以最寻常普通也最变化莫测的自然现象水作为基本物象，用隐喻的方式来建构自己的哲学观念。
