作家，魏斌。
山岳一开始都是天然的山，文化属性是后期。在山的文化属性中，山神信仰的传统最古老。原始性的山神信仰往往更加形象化和人格化，《山海经》描述了这种过渡状态的山神祭。以一定的契机，一些山又被纳入正式祭祀系统，汉代以来五岳祭祀系统就是最突出的例子。
江南地区的山神祭祀也有同样古老的传统。《山经》中，《南山经》 《中次十二经》描述江南山和众神，比如《中次十二经》期东征等山，“那些神灵都是新的身体和用水”。在楚辞《九歌•山鬼》中，山鬼的形象是“骑着红豹跟随文狸的女性”。其中一些神受到楚国的特别重视，还有在佛山、嘉陵等地出土的全国草间中、屈山、吴山等祭祀名。《越绝书》还记录了几座与武当相关的山，如Uzi雨伞、月牙山。
《“山中”的六朝史》，魏文杰，生活阅读新知三联书店2019年8月版。
秦灭六国后，制定了“使史官能供奉天地名山大川鬼神，并制定顺序”的新的山岳祭祀体系。其中“自强以东，名山五”是太实。
(歌高)
山，恒山，泰山，会长山，香山。这个新制定的名山祭祀体系以关中制山为中心的色彩很突出。“紫江以东”名山5处，北方的松高山、恒山、泰山后来都上了五岳，但不包括后来的南岳。
确实不知道为什么会稽山、香山受到始皇帝的重视。但是，两座山都有与圣王传说相关的共同特征。香山之神，传说是“妖女，顺的妻子，并葬在这里”。与此相关的是始皇帝祭祀的另一座江南名山3354九山，传说中是禹顺章地。在马王堆出土的西汉早期长沙国地图上，龟山地区也清楚地标明了“帝顺”字样和可以表示祭祀的柱子图案。会稽山是大禹埋葬的地方，“玉山、玉井”。
这让我想起了楚、越两国的政治影响。正如王明熙所说，关于华夏圣王传说的地理部会应该表达华夏边缘政权的文化诉求。成王传说的附会和认同感取决于传说中能够资助的知识资源。禹顺南征葬在昌欧诺，大宇岛山会，提供基础材料。越秋灭了国家，但江南的舜宇遗址流传下来，在秦汉之际得到了广泛认可。常山、会长山、区位山的重要性在这一点上需要理解。
会稽山
“名山”是文化象征，背后是王朝政治地理的影响。楚、越灭国以后，王朝政治的中心位于北方，江南地区在政治文化上被边缘化，“名山”的地位也逐渐削弱。在常山、会长山、龟山的两韩家族祭祀中的地位是长江以北的五岳无法比拟的。江南再次出现独立政权是在六朝时期。因此，江南山祭祀在以首都健康为中心的政治地理格局中也呈现出独特的文化面貌。孙浩时代的国产祭祀就是一个突出的例子。
这次相当讽刺的祭祀活动反映了江南政权的政治文化难题。国产祭祀不是完全的封禅活动，而是“先行先例”。《史记》册28 《封禅书》说，自古以来，“封号”就在泰山，“线”的位置发生了很大变化。虽然为江南政权举行“善”提供了依据，但不能解决“峰”问题。国产祭祀后，洋务节时又提出“封会地、先国产”，一度引起洋务节的兴趣，但最终遭到了学社的反对。这个封禅难题显示了汉代政治文化传统与江南地方政权的矛盾性。秦汉时期形成的五岳是以北方为中心的祭祀体系。从孙吴、东晋到南朝，江南政权似乎对五岳祭祀不太感兴趣，可能是因为这种尴尬。
相反，“宗山之神”，即张家门信仰，受到江南政权的尊崇。宋寿全前，会计王司马道子“以微信求助钟山之神，按常国号”，刘松诗更是“常国、台独、中外多个军事、家礼、钟山王”。沈约《赛蒋山庙文》有句话叫“杨卫王，年逾200，世谦四代”。张家文生前只是“爱喝酒”的王凌伟，为什么受到如此重视？《隋书》卷6 《礼仪志一》是“结束”
(天鉴)
16年，有事北郊，皇帝再次召开了那次会议。因此，八个主城四方网、松江、浙江、五湖等地。其钟山、白石、地皆有，依旧。”。
这里提到保存钟山和白石的理由是“有土地的地方”。张子文自称：“我是这片土地的神，福尔哈民的耳朵，首尔宣扬百姓，为我建立祠堂，有徐应的时候。”不，会有大错的。“白石山是健康西北的军事要地，其神白石郎见于《神弦歌》，同样是“土地神”性质。这些“有土地的地方”的小山被列入朝廷祭祀，正是从东晋开始的。《宋书》册16 《礼志三》提到：“江南的小山、开江桥、像韩瑞京观众的小水一样，还有祭祀。”“江南齐山”与汉朝长安“关中少数”相比，是健康政权与“土地所在地”的关系。刘宋孝武帝时重建了张山寺，“山川中的山川逐渐全部复原”，命题时重建了“九州”
庙于鸡笼山，大聚群神”， 这些举措也可以置于“土地所在”的背景下理解。这一点很值得注意。虽然说“山无大小，皆有神灵”，但秦汉时期，由于江南地区处于文化边缘，很少进入主流历史记述，江南山神绝大多数并不知名。这种情况随着江南政权的建立而发生了变化，“土地所在”的江南神祇越来越多地见诸文献记述，受到关注。除了蒋子文、白石郎，孙皓祭祀过的石印山“下有祠屋，巫祝言石印神有三郎”。最显著的例子是位于庐山山南的宫亭神。六朝立国
江南后，由于庐山地处都城建康通往岭南的交通要道，在《异苑》《幽明录》等书中留下了多条传说，并成为佛教叙述中的感化对象。茅山白鹤庙，首见于《真诰》和《茅君内传》记述，由于茅山道教的影响，一直到唐代仍受到崇重。这些江南神祇应当早已存在，但直到六朝时期才载于文献。
“土地所在”的影响，同样也体现在神仙道教领域。在《抱朴子内篇•金丹》中，葛洪引《仙经》，详细列举“可以精思合作仙药”的山岳：
华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。
分析这个名单可知，首先是五岳，其次按照地域分列诸名山，太行山脉及其周边、关中、巴蜀、会稽、岭南地区均有分布。葛洪接下来指出，这些山岳，“皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成”。但在葛洪心目中，“上国名山”亦即中原地区的名山，修道环境明显要优于南方名山。如他回答“江南山谷之间，多诸毒恶”问题时说：“中州高原，土气清和，上国名山，了无此辈。今吴楚之野，暑湿郁蒸，虽衡霍正岳，犹多毒也。” 只是永嘉之乱后“中国名山不可得至”，修道者只能选择会稽名山和岛屿。
由于“中国名山不可得至”，江南名山获得了发展的契机。《真诰》卷14《稽神枢第四》条列有五岳名山中“一年之得道人”事迹，分别是：（1）霍山：邓伯元、王玄甫
（时间不详）
；（2）华阴山：尹虔子、张石生、李方回
（“并晋武帝时人”）
；（3）衡山：张礼正
（汉末入山）
、冶明期
（魏末入山）
；（4）庐江潜山：郑景世、张重华
（晋初受口诀入山）
；（5）括苍山：平仲节
（“大胡乱中国时渡江”）
；（6）剡小白山：赵广信
（魏末渡江）
；（7）海中狼五山：虞翁生
（吴时隐此山）
；（8）赤水山：朱孺子
（吴末入山）
。上列修道者集中于汉末至西晋，所修道之山多位于“吴楚之野”的庐江和江南地区。真人之诰降示于江南地区，这种神仙地理叙述也让人想到“土地所在”的影响。
这一点更显著地体现在洞天福地体系之中。唐前期司马承祯编录的《天地宫府图》，是洞天福地最早的体系化记载。从地域分布来看，江南特别是吴越名山在其中占据主导地位。如十大洞天有五所位于吴越地区
（另外五所中，岭南、蜀地各有一所；两所为传说之山，地点不明；北方地区比较明确的仅有王屋山一所）
；三十六小洞天中江南名山有二十五所，吴越地区占十三所。
洞天福地体系经历了一个发展过程，东晋中期仍只有三十六洞天之说，而且只有位列前十的洞天有明确记载。《真诰》卷11《稽神枢第一》：“大地之内有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天。”东晋中期出现的《茅君传》记有三十六洞天中前十位的名称，与司马承祯《天地宫府图》所载十大洞天一致，即王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍。由此来说，山中神仙洞府想象和洞天的具体化，应当是道教神仙说在江南地区的新发展。由于“土地所在”的原因，江南山岳被赋予了重要的神圣性。
《天地宫府图》十大洞天示意图（葛少旗绘）
无论是孙皓的国山禅礼，还是道士对江南名山的寻访，背后其实有一个共同的逻辑起点，即葛洪所说的“中国名山不可得至”，换言之，最初只是作为“上国名山”的替代。这种文化心理当然与楚、越之后江南长期成为文化边缘之地有关，同时也说明“上国”的文化正统性已经成为一种普遍意识。如何摆脱这种边地意识，将“土地所在”的江南地方性融入侨寓政权的文化认同之中，是东晋南朝时期面临的一个文化难题。国家祭祀层面上对蒋子文神的崇重，知识领域内庐山宫亭神传说的广泛传播，道教领域内以江南名山为主体的洞天体系的形成，都出现于这一背景之下。
信仰景观的变化及其空间表现
在山中寺馆出现之前，山林修道已经有很长时间的历史。传为刘向所撰的《列仙传》中，记有不少在山中服食修行的学仙者，如邺人犊子，“少在黑山采松子、茯苓，饵而服之，且数百年”；陵阳子明，“上黄山，采五石脂，沸水而服之”。这些山中修道者的生活年代，有的据称在殷周时期，具体则难以考实。
据《神仙传》《抱朴子内篇》来看，东汉三国时期山中修道是相当普遍的现象。“仙”字有僊、仙两种写法，《释名》：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。”《说文解字》：“仚，人在山上皃。”又云：“僊，长生僊去。” 这两种文字名物之书均出现于东汉，可见当时仙
（僊）
与山的密切关系。《抱朴子内篇》中的《金丹》《登涉》等篇，颇多涉及入山问题，其中说：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。”葛洪还提到，要慎重选择所入之山，“古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中”，因为“凡小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸”。这种对山岳的分类和认识，应来自于入山者长期的经验积累。
山中修道的普遍化，会形成一个庞大的山岳修道网络。有可能是东晋华侨所撰的《紫阳真人内传》，详细记述了紫阳真人周义山的修道经历，列举其先后探访三十四处名山，在山中遇到仙人授以不同的仙经，如在王屋山遇仙人赵他子、黄先生，授以《芝图》十六首及《五行秘符》《黄素神方》五帝六甲、左右灵飞之书四十四诀；在霍山遇司命君，授以《经命青图》《上皇氏纪籍》，等等。这种周访名山仙人的叙述背景，应当就是当时广泛存在的山中修道现象。
早期的神仙修道者主要居于山中石室
（洞穴）
或简易房舍之中，类似于佛教寺院的修道形态——道馆，5世纪才开始出现于江南地区，是一个新的历史现象。关于道馆的起源问题，目前还有一些不明之处。陈国符最早指出，可能起源于早期山居修道者居住的山洞（石室）。卿希泰主编的《中国道教史》，也提到五斗米道治靖与道馆起源的关系。都筑晶子则从“馆”的含义入手，敏锐地注意到都邑、山中之“馆”的转化以及背后的供养关系，指出刘宋以后山中修道场所受到皇室和士族官僚的供养而得到发展，原本在都城出现的征召隐逸、传授知识的“馆”，开始在山中营造，导致山中修道场所向“道馆”的转化。以上观察，对于理解道馆的起源都很重要。特别是都筑晶子指出“馆”的语义及其转化过程，很有启发。结合目前的研究来看，在讨论道馆起源时，除了上面提到的几种意见，以下两个因素也许值得特别注意：
（1）早期山中修道者建立的精舍或静舍。葛洪《抱朴子内篇》卷4《金丹》提到，“于名山之侧，东流水上，别立精舍”。《真诰》有很多处提到在茅山中建立静舍，如卷11《稽神枢第一》说：“大茅山下亦有泉水，其下可立静舍。近水口处乃佳，当小危不安耳。”卷13《稽神枢第三》：“近所标静舍地，此金乡之至室，若非许长史父子，岂得居之？”这种静舍也就是静室，王承文认为是道教斋戒静思的场所。静室有在家和在山野两种，《真诰》卷18《握真辅第二》对山中静舍的形态有详细说明，并指出“此法在名山大泽无人之野，不宜人间”。
（2）想象中的神仙之馆的影响。《真诰》中记述了不少神仙之馆，如桐柏真人王子乔的金庭馆，方丈台第十三朱馆，茅山中的易迁馆、方源馆。这些想象中的神仙之馆，远早于现实中道馆出现的时间，是道馆兴起的信仰渊源。换言之，道馆受到想象中的仙馆的影响。《三洞奉道科戒营始》卷1《置观品四》就说：
夫三清上境，及十洲五岳，诸名山或洞天，并太空中，皆有圣人治处，或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房……所以法彼上天，置兹灵观，既为福地，即是仙居，布设方所，各有轨制……皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养，最进善之先首，不可思议者也。
这段话提到了两层意思：一是道馆
（观）
与想象中的神仙宫馆的关系，所谓“法彼上天，置兹灵观”；一是道馆的建立需要皇室和士族官僚支持，所谓“皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养”。前者是信仰资源，后者是现实推动力，正是这两种力量的结合，共同促成了道馆在江南山林的出现和发展。一个显著的例子，就是南齐永泰元年
（498）
齐明帝萧鸾令亲近道士在天台桐柏山建立的金庭馆。天台桐柏山是仙人王子乔治处，南齐金庭馆由皇室敕建和供养，受到王子乔金庭仙馆的影响。
仙馆的信仰想象，与神仙洞天观念的形成有关。由于山林的隔离性和隐秘性，往往被想象为神圣空间之所在。《博物志》卷1《物产》说：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂玉膏，食之不死，神龙灵龟行于穴中矣。”在此基础上，逐渐产生出山中神仙洞府的构想。《真诰》卷14《稽神枢第四》说：“名山五岳中学道者数百万人……有不乐上升仙而长在五岳名山者，乃亦不可称数。或为仙官使掌名山者，亦复有数千。”这里就将名山与神仙治所相联系。
具体的例子，如东海人王远“常在昆仑山，往来罗浮、括苍等山”，“山上皆有宫室，主天曹事”，“一日之中，与天上相反复者十数过，地上五岳生死之事，皆先来告王君”。茅山的句曲洞天，“宫室结构，方圆整肃”，左慈感慨：“神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣。”《真诰》对句曲洞天官府构成的记述极为详细。句曲洞天是一个更大的神仙洞府体系中的一环，其他洞天亦当如此。在《真诰》的想象中，主者方诸青童居于会稽海岛之中，定期巡行以句容茅山、天台桐柏山等为代表的洞天，形成“会稽海岛—吴越洞天”的神仙地理，体制上类似于世间的州郡统辖关系。如前所述，这种神仙洞府体系至迟到东晋中期已经形成，具有浓厚的江南地方性色彩。
茅山
神仙洞府想象影响到山中道馆的选址。道馆往往建于神仙洞府的入口处，最明显的例子，是茅山句曲洞天最重要的入口——山南大洞口。南齐初年，由王文清主持在此“敕建”崇元馆，逐渐发展为“周流数里，廨舍十余坊”的建筑密集之处。梁武帝普通三年
（522）
，道士正张绎主持在此刻立纪念性的《九锡真人三茅君碑》。在另一处重要的洞天桐柏
（天台）
山，可考的几所南朝道馆，如纪念褚伯玉的太平馆、为齐明帝祈福的金庭馆和徐则的山馆，分布在通往山中神圣之地的路线上。“南岳”衡山的早期道馆，亦以朱陵洞天附近最为集中。道馆依傍于洞天，是江南山岳常见的空间形态。
个体禅僧进入山林，与早期的山林修道者类似，往往选择居于岩穴
（石室）
之中。而人数较多的僧团进入山林时，起居、生活等方面的问题更为突出，寺院的选址就要考虑僧团的生活与日常维系等因素。
山中寺院的出现时间要远早于道馆。西晋时期，洛阳附近已经出现山中寺院。永嘉之乱后，大量僧人南迁，山中寺院在剡县、庐山等地开始出现，并得到迅速发展。不过，相对于道教领域内的神仙洞府想象，佛教领域内对江南山岳的神圣性并无特别的建构。从现有史料来看，有一些入山僧人认为所居之山类似于耆阇崛山
（灵鹫山）
。如东晋义熙年间，僧翼、昙学“至秦望西北，见五岫骈峰，有耆阇之状，乃结草成庵，称曰法华精舍”。刘宋时期，求那跋摩到始兴虎市山，见此山“仪形耸孤，峰岭高绝”，“谓其仿佛耆阇，乃改名灵鹫，于山寺之外，别立禅室”。南齐时期，僧护到石城山，“见其南骈两峰，北叠峻崿，东竦圆岑，西引斜岭，四嶂相衔，郁如鹫岳，曲间微转，焕若龙池”。这些记述的共同之处，就是根据山体形貌比附耆阇崛山。
许里和
（Erich Zürcher）
认为，寺院与山林的密切关系是中国佛教的一个特色，可能受到道教神仙说的影响。据《高僧传》来看，最早的一些山中僧人，如西晋洛阳磐山犍陀勒和娄至山诃罗竭，都是胡僧。他们选择在山中修行，可能只是头陀山林，看不出神仙说的影响。石赵时期，道安等在太行诸山中修行，避难目的比较突出。但太行诸山是早期山林修道者的集中地，僧人与修道者的接触在所难免。山中禅修与神仙说的结合，在南岳慧思愿文中表现最为突出。但这种思想应当已有长时间的酝酿过程。北朝后期伪经《首罗比丘经》、北齐天保八年
（557）
刻立的赵郡王高叡定国寺塔铭碑等，均提到月光童子与天台山的关系，可能就是受到天台山神仙洞府地位的影响。
相对于山神信仰而言，山中修道者和僧人属于后来者。当不同信仰力量汇集在同一地理空间内，如何相处成为一个显见的问题。六朝文献中叙述不同信仰间冲突、感化等情节的故事颇为常见。由于佛教的外来信仰性质，与前两者的冲突、协调关系尤为明显。这些叙述往往有各自的信仰立场，如何在这些立场中辨析出“本来的历史和写的历史”，也成为研究过程中的一项基础性工作。一般来说，有时候某种信仰力量可能会在山岳空间中占据优势，但更多的情况下是形成共存关系。这一过程往往体现为物化的信仰景观。
茅山就经历了一个为道教逐渐占据的过程。齐梁时期，道馆广泛分布于山中，受到周边村落崇信的神祇信仰——白鹤庙，亦与神仙三茅君传说相融合。建康东北的摄山，则经历了一个逐渐为佛教占据的过程。山顶“旧有周江乘庙”， 此外亦有“外道馆地”，但后来由于“疫疠”而废弃。刘宋泰始年间平原明僧绍在此“结构茅茨”，后将宅舍施于法度禅师，建立寺院。后来其子又与法度一起，在山中刻造佛像，使摄山成为一处受到建康官僚士族崇重的佛教圣地。摄山信仰景观的这一变动过程，按照江总碑文的记述，是“三清遗法，未明五怖之灾；万善开宗，遂变四禅之境”。
当多种信仰力量共存时，有时候会呈现出明显的空间分野。如庐山，早期最重要的佛教寺院位于山北，而宫亭庙和修道遗迹多位于山南；江南衡山，道馆多集中在朱陵洞天附近，慧思进入后的修行地明显远离此处。上虞城南的山中，佛教寺院以龙山为著名，道馆则在龙山之南的兰风山。但也并非都是如此，有时候空间区分并不明显，如天台山的早期寺院位于赤城山和瀑布山，瀑布山同时也建有很重要的道馆。
在早期的佛道空间关系中，并非只有冲突与区隔，协调共存的图景亦往往可见。山中寺院、道馆的兴起，意味着道教、佛教的山中修行，从个体性苦修到团体性、组织性修行的变化。在这一过程中，一方面是神仙洞府构想带来的山岳空间的神圣化及其影响，一方面是在世俗世界特别是皇室和士族官僚的供养和支持下，山岳信仰景观的急速变化。从神庙祭祀到寺馆林立，江南山岳呈现出一种新的景观形态。
山林与周边区域的互动关系
山中神庙和寺馆的共同之处，是在“山中”构建神圣场所。神庙主要是出于周边民众的祭祀需求，寺院和道馆则具有双重性质，一方面是僧人、道士的修行场所，一方面与神庙相似，也会服务于周边民众的信仰需求。这就使得山林与周边区域存在密切的互动关系。换言之，山林并不是孤立的存在，而是区域历史的一个环节。
庐山
神庙祭祀起源久远，往往依存于当地的自然环境而生，是民众生活系统的组成部分。其地点选择，则往往与自然地形有关。江南最早见诸记载的祠庙之一——湘山祠，虽然被秦博士解释为舜之二妃故事，实际上的信仰起源则是镇护风浪的神祇。为了祈求行船顺利，在沿岸的一些重要地点，如君山、黄陵山、磊石山及以西沙洲、鹿角沙洲等处，先后形成了多处祠庙祭祀中心。由于洞庭湖、湘水下游地区历史环境的复杂变迁，相应的祠庙祭祀随着水道变迁、湖面扩张而出现、升降或消失，展现出民间信仰与自然环境之间的互动关系。庐山之下、鄱阳湖岸边的宫亭庙也是如此。
在古代农业社会中，干旱祈雨是最重要的信仰活动之一。山林被认为是能兴云雨之地，山中神庙也往往成为地方官府和民众的祈雨场所。六朝史料中有关这方面的记载，最著名的是谢朓任宣城太守时至敬亭山庙祭赛求雨，《太平御览》卷46《地部十一•敬亭山》引《郡国志》及《宋永初山川记》：“宛陵北有敬亭山，山有神祠，即谢朓赛雨赋诗之所。其神云梓华府君，颇有灵验。”谢朓《赛敬亭山庙喜雨》诗：“秉玉朝群帝，樽桂迎东皇。排云接虬盖，蔽日下霓裳。会舞纷瑶席，安歌绕凤梁。百味芬绮帐，四座沾羽觞。”这应该是当时很常见的祭赛祈雨场景。神庙的信仰事务由巫祝主持，依存于周边区域的民众信仰环境，有时候官府会介入和参与。此外，庙神也会通过信众的流动而传布到区域之外， 如宫亭庙神和蒋子文神，就随着士族官僚、商人行旅的行迹扩散到江南多地。
在早期山林修道时期，学仙者主要目的在于自我修炼，但由于仙药、炼丹、饮食等方面的需求，也常常与周边区域
（特别是市）
发生联系。山民入山采药、伐薪等，有时也会接触到学仙者。这一类的记载很多，剡县人刘晨、阮肇入天台山取谷皮遇二仙女，王质入山伐木遇仙童弹琴而歌，都是很著名的故事。由于学仙者的神异色彩，使他们往往受到民众的崇奉，民众也常常会为之建立神庙。葛由在峨嵋山西南的绥山成仙，“山下立祠数十处”；王子乔在嵩高山升仙后，曾在缑氏山“举手谢时人”，人们为之“立祠于缑氏山下及嵩高首”；负局先生居于吴山绝崖之上，“悬药下与人”，民众感其神异，“立祠十余处”。对于民众而言，这些仙人祠的信仰性质，与山神祠祀是相似的。
供养性的山中修道团体兴起之后，与周边的区域社会和朝廷、官府的联系变得更强。南朝时期的茅山，就是最为显著的例子。刘宋初期，茅山出现由皇室和士族官僚供养的道士，如长沙景王檀太妃为陈姓道士在雷平山西北建立道士廨，山南大洞口有广州刺史陆徽供养的女道士徐漂女及其弟子。这让人想到前面引用的《三洞奉道科戒营始》卷1《置观品四》的说法，“皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养”。虽然不一定非得是帝王和宰臣，但分析齐梁兴盛时代的茅山道馆可知，朝廷、士族官僚阶层的供养，周边区域民众围绕道馆的信仰活动，确实是山中道馆的重要特征。近年在四川省阆中市发现的南齐隗先生石室铭文，提到道士隗静在阆中地区的修道活动与供养关系，亦提供了一个具体细致的案例：
先生乃□□此山，故游步巴土，寓之同义。巴西蒲□□，好事者，于北津为立道宫。巴西严道□□云台山为造精舍并诸堂宇。先生住□□功，遂不居。于是巴西鲜祐之、新巴□□□何进达、何弘进等为先生修理石□□□处所，镌袥岩岫，制置房庑，奉安三□，□□之业，斋中之施，以为恒供。
隗静后来曾短期赴建康，再次返回阆中石室后，又受到巴西谯灵超的“供瞻”，“福事更兴，渐就精丽”。谯灵超是“谯周之胤”，当时“试守”巴郡太守，铭文中提到的其他供养隗静的巴西诸人，想来也都是当地的有力阶层。此外，陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》提到，山阴潘洪原来在余姚四明山修道，“国为立观”，天监七年，由于“郡邑豪旧”的邀请，改住上虞县兰风山十五年。沈约任东阳太守时，曾访问金华东山的留真人，并追赠其祖功曹史，父孝廉。在这些例子中，都提到山居道士与周边区域的士族官僚或地方有力阶层的关系。
供养性的山中修道团体，一方面是早期山中修道的延续，另一方面在组织形态和运作方式上有所不同。馆主和馆内道士除去自我修行外，还需要为道馆的建立者和供养者祈福禳灾，具有相当的世俗性。这就使得山中修道活动与周边区域的信仰关系日趋紧密，正如隗先生铭所说，“道俗归化，莫不洗悦”。而学道信徒规模最为可观的“朝山”活动，则是茅山每年三月十八日的盛会，“公私云集，车有数百乘，人将四五千，道俗男女状如都市之众”，登山“作灵宝唱赞”。这种吸纳大规模周边民众参与的信仰仪式，已经完全不同于旨在个体升仙的隐修活动。
岩穴禅修的僧人，类似于早期的山林修道者。由于日常饮食的需要，与附近山村民众颇有接触，往往显示神异而获得民众信奉，进而建立寺院。东晋末帛僧光进入剡县石城山，“于山南见一石室，仍止其中，安禅合掌，以为栖神之处。至明旦雨息，乃入村乞食，夕复还中”，“尔后薪采通流，道俗宗事。乐禅来学者，起茅茨于室侧，渐成寺舍，因名隐岳”。石城山隐岳寺的建立过程，就揭示了山中寺院形成的一个路径——从修禅石室到茅舍、寺院，在此过程中，周边区域民众的佛教接受和供养活动，是很关键的要素。这也是佛教深入江南民间的重要方式。梁代前期，头陀僧人嵩头陀游方于乌伤地区，以苦行、神异获得民众供养，在金衢盆地山脉边缘建立多所山寺，影响到乌伤地方的信仰生活，出现以傅大士和云黄山双林寺为核心的村邑弥勒信仰团体，就是一个典型的例子。
嵩头陀在金衢盆地建立山寺的过程中，除去一般的村落民众，也可以看到“梁常侍”楼偃等地方官僚大族的供养和支持。庐山可考的最早寺院——西林寺，由寻阳大族陶范
（陶侃之子）
为慧永所建。慧远僧团到庐山时，最初住在龙泉精舍，由于“徒属已广，而来者方多”，龙泉精舍和慧永的西林寺，均不足以容纳，因此江州刺史桓伊“复于山东更立房殿，即东林是也”。寺院房舍建立之后，僧团的日常衣食之资，更是需要持续性的供给。除去寺田收入和周边村落民众的供养，也时时可见朝廷、地方官府的身影。智僧团二十余人进入天台山时，最初选择的佛陇，是一处褊狭的山间谷地，并不理想。僧团曾一度面临很大的生存困难，后来是陈宣帝下诏用始丰县赋税供养，才得以渡过难关。
朝廷和官府力量对寺院建立和僧团维系的重要作用，大概也就是道安所说的“不依国主，则法事难立”。换言之，由于僧人不事劳作，规模较大的寺院和僧团运作，往往需要依靠朝廷和官府积聚的财力资源。仍以石城山为例，前面提到，最初的山寺是以“禅僧—村落信众供养”的方式形成，但后来在开凿大佛像时，最后不得不请求朝廷和官府支持。南齐时期，僧护发愿在石城山“镌造十丈石佛”，因此“招结道俗，初就雕剪”，但仅仅凿出面部。僧护去世后，僧淑继续开凿，也因为“资力莫由”，没有成功。直到天监六年
（507）
，通过始丰县令陆咸和时任扬州刺史的建安王萧伟上奏，梁武帝命令僧祐“专任像事”，变成由朝廷敕建，最终顺利完成。石城山佛像转为朝廷敕建的过程，关键就在于仅仅依靠寺僧，“资力莫由”。而地方官府和朝廷介入之后，石城山佛教的影响也最终得以扩大，“其四远士庶，并提挟香华，万里来集，供施往还，轨迹填委”。
山中寺馆的供养者，可以分为周边区域的信众
（包括地方大族）
、地方官府、朝廷三个层面，具体则取决于寺馆本身的影响力。江南山寺最早的两个中心——剡县诸山和庐山，分别邻近两个区域性政治中心——寻阳和会稽。前面提到，庐山寺院的建立与江州官府、地方大族的支持有密切关系。剡县较早的山居僧人竺法潜，为王敦之弟，他“隐迹剡山，以避当世”，可能与琅邪王氏从朝廷中枢的退场有关。他在会稽拥有产业，支遁向其“求买仰山之侧沃洲小岭，欲为幽栖之处”，即见一斑。支遁本人也与当时名流“皆著尘外之狎”，晋哀帝时又被征召至建康近三年。这种“佛教山林—区域政治中心”的地理格局，似乎显示出东晋时期山林佛教与朝廷在一定程度上的疏离关系。
刘宋以后则有一些变化。建康附近的钟山和摄山，逐渐演变为重要的佛教山林。这两处新成长的山林，对建康权力中心的依赖性要远远超过剡县诸山和庐山。如位于建康城外的钟山，南朝时期成为寺院林立之地，是皇室、士族官僚的游览讲经之地，热闹喧哗，被智 认为“ 非避喧之处”。南齐永明年间开始兴建的摄山造像窟，由“齐文惠太子、豫章文献王、竟陵文宣、始安王等慧心开发，信力明悟，各舍泉贝，共成福业”。钟山和摄山作为山林佛教中心的兴起，并不仅仅是一个山林现象，而应该作为建康都城内部的权力资源向郊外扩散，并导致郊外文化空间兴起的一个环节来理解。
其实，这种现象也存在于不少州郡治所的郊外，如会稽城南的七山寺，郢州城外的头陀寺，就都可以看到州郡治所资源积聚对佛教寺院的影响。其中，慧宗于刘宋时期创建的郢州头陀寺，由后军长史、江夏内史孔觊“为之薙草开林，置经行之室”，安西将军、郢州刺史蔡兴宗“复为崇基表刹，立禅诵之堂”，南齐时期又由郢州地方官府主持扩建， 就是一个典型的例子。只不过，建康作为都城的巨大资源积聚效应，是州郡治所无法相比的。
道馆也是如此。从葛洪的记述来看，早期山中修道阶段适合修道的江南山岳，分布颇为广泛，吴越地区则以会稽地区最为集中。最早的十所洞天，地理分布亦大致相似。而道馆兴起之后，茅山的地位则变得越来越重要，是山中道馆最重要的集中之地，数量庞大，与朝廷的关系也最为密切。这种变化同样发生于刘宋以后。
这是一个很有意思的现象。不少研究者指出，随着晋宋之际皇权上升，江南政权的统治方式发生了很大变化。胡宝国也注意到，政治和文化资源从会稽到建康的移动和集中，是南朝时期的一个显著现象。建康周边的钟山、摄山、茅山等山林宗教中心的兴起，是否与权力世界的这种变化有关，是一个耐人寻味的问题。也提示，江南佛教和道教山林的兴起，一方面是宗教领域的信仰现象，另一方面也可能与政治、行政地理有关。这一点其实也很容易理解。在农耕帝国时代，资源的积聚和分配主要由政治权力主导，对于需要依赖供养的宗教团体而言，朝廷和官府是最重要的资源给予者。
“山中”文化场与山林记述
前言中提到，谢灵运在《游名山志序》中曾谈到衣食与山水的关系，指出前者是“生之所资”，后者是“性之所适”，并议论说：“俗议多云：欢足本在华堂，枕岩漱流者，乏于大志，故保其枯槁。余谓不然。君子有爱物之情，有救物之能，横流之弊，非才不治。故有屈己以济彼，岂以名利之场，贤于清旷之域邪？”
谢灵运
山林独居的空间隔离感
（“清旷之域”）
，可以避开人群生活带来的困扰
（“名利之场”）
，这是山居者基本的理念。每个人都是生活于特定时代的权力和秩序之中，有得意，有失意，有融入，也有逃离，山林为逃离者和隐修者提供了一个可以避世的场所。在这里，他们可以更多地专意于“性之所适”。陶弘景《寻山志》提到入山的目的，是“倦世情之易挠”，而入山之后，“散发解带，盘旋其
上。心容旷朗，气宇调畅”。
不过，正如小尾郊一所指出的，在这些叙述中很少描述山居生活之苦。实际上，即便是为了解决单纯的生存问题，山中独居修行也需要面对很多的困难。从这种意义上来说，寺院和道馆的兴起，可以认为是隐修环境的舒适化。《抱朴子内篇》中关于山林隐修各种具体困苦的说明和解决之道，如山居“栖岩庇岫，不必有缛之温”带来的风湿病，入山时可能遇到“百邪虎狼毒虫盗贼”“隐居山泽辟蛇蝮之道”等等，寺院和道馆兴起之后已经较少再讨论。而如前所述，舒适化的山中修道，需要得到世俗供养和支持，对权力世界具有相当的依赖性。这也使得“山中”成为一种特殊的文化场。
寺馆碑铭往往由王公官僚或著名文士撰写，就是一个显著的文化现象。庐山慧远去世后，“谢灵运为造碑文，铭其遗德，南阳宗炳又立碑寺门”；南齐永明中释超辩去世后，“僧祐为造碑墓所，东莞刘勰制文”；陶弘景去世后，昭明太子、萧绎、萧纶等先后撰写碑铭和墓志；陆修静生前居住过的庐山简寂馆，梁代曾立碑于馆作为纪念，司徒右长史、太子仆射沈璇撰文。这些寺馆（观）碑铭中还有不少为“敕建”。
山中寺馆是以“师—同学—弟子”关系为纽带构成的文化团体。这种组织化生活的文化团体，有记忆、塑造、传承的内在动力，再加上与世俗权力世界的密切关系，使其成为一个重要的知识生产场所，造就了数量可观的文献记述和知识积累。碑铭之外，《高僧传》《续高僧传》《道学传》等载有大量山中僧人、道士的传记，不待多言。据《弘明集》《广弘明集》《国清百录》《真诰》《周氏冥通记》等书及《艺文类聚》《太平御览》等类书的引用来看，山中寺馆文献包括诏敕、书信、碑铭、檄文、诔文、行状、内传、别传等多种，类型极为丰富，数量亦相当可观。
六朝由此也成为山岳知识记述的转折期。山中寺馆兴起之前，有关山岳的文献记述主要与祭祀有关。古代山岳文献可以追溯到《山海经》，但一直到孙吴时期，记述并不丰富。存世较多的山岳祭祀碑铭，主要分布在北方，江南地区可考的仅有秦始皇会稽刻石、蔡邕《九疑山碑》，以及孙皓时期留下的几种山石符瑞题铭。
东晋南朝时期，有一些山岳祭祀诏令、祭文和诗歌留存，如前文提到的沈约的《赛蒋山庙文》，谢朓的《赛敬亭山庙喜雨》《祀敬亭山庙》等诗。一些致祭者的亲践经历也见诸记述，如刘宋时期王歆之祭祀九嶷山舜庙，“亲负劲策，致祠灵堂”，将经历写入所撰《神境记》。东晋永和年间，江州刺史桓伊遣人至庐山踏察，获得的“知识”，如“见有莲池在庐山之绝顶”“见大湖之侧有褊槽，崇山峻岭，极舟楫之所不到也”“下岭见毛人，长大，体悉毛，语不可解”等，成为此后寻阳地记撰述的重要知识来源。刘宋元嘉年间，宋文帝亦曾遣画工图写各地山状，“时一国盛图于白团扇焉”。这种知识传统，可以看到上计制度的影响，是州郡地志中山岳记述的重要来源。
而山岳知识记述的扩张，关键推动力是寺院、道馆的兴起。这种宗教性因素的重要性，也让人想到东晋中期以后知识阶层中“尽山水之游”风气的兴起。这种风气影响到文学领域，所谓“庄老告退，而山水方滋”，对此文学史界已有相当丰富的研究积累。而大量山岳诗文的出现，既是东晋南朝文学的特征之一，同时也使山岳开始得到细致的描写和记述，成为文化史上的重要现象。山水文学的写作者，多来自士族官僚阶层，他们对山水的重视，除了对自然之美的喜好，所谓“溪山之胜，林壑之美，人所同好也” ，还有一个往往被忽视的推动力，即同一时期的山林佛教和道教的发展。
文学写作中提及山中神仙，曹魏、西晋时期已经存在，毋庸多言。东晋中期，山中神仙洞府想象对士族官僚影响已经相当广泛。孙绰《游天台山赋》：“天台山者，盖山岳之神秀者也。涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台，皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。” 道士许迈写给王羲之的信中说：“自山阴南至临安（海），多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”王羲之去官后，曾与许迈“共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”。如前所述，山中神仙洞府想象的基础，是广泛存在的山中修道现象，访问名山之中的道士和仙人，也是当时流行的修道方式。东晋时期士族官僚与道教关系密切，很难说“山水方滋”没有受到山中修道的影响。
山中寺馆兴起后，士族官僚与山中世界的联系更为密切。访问山中寺馆，是当时极为常见的行为。梁武帝中大通年间，萧詧任东扬州刺史之时访问会稽城南山中的七山寺，写下著名的《游七山寺赋》，描述寺院建筑说：“瞻朱扉之赫奕，望宝殿之玲珑，拟大林之精舍，等重阁之讲堂。”又说：“其徒众则乍游乍处，或贤或圣，并有志于头陀，俱勤心于苦行，竞假寐而诵习，咸夙兴而虔敬。” 这次访问并非孤例。萧子良、周颙等人任职会稽时，与天柱山寺僧人慧约、法华台寺僧人昙斐等均有密切交往。天柱山寺即萧詧访问的七山寺之一。法华台寺位于剡县，剡县僧人与士族官僚的关系，东晋时期就已经颇为密切。实际上，山中寺馆很多本来就是由朝廷敕建或在士族官僚支持下建立。“名利之场”和“清旷之域”，并不是可以截然分开的两种场所，这是六朝山岳游观和文学写作的重要背景。
天柱山
单体性山岳记的出现和早期记述，是理解“山中”文化场的一个重要现象。据《水经注》《齐民要术》《北堂书钞》《艺文类聚》等书征引，有慧远、周景式、张野、宗测《庐山记》四种，徐灵期《南岳记》，宗测《衡山记》，以及撰者不详的《庐山南岭精舍记》《罗浮山记》等山岳记。这些山岳记大多撰写于南朝时期，慧远《庐山记》可能是年代最早的一种，撰写于东晋末期。这些山岳记大多均已亡佚。从佚文来看，内容主要是记述山岳自然景观、文化遗迹和传说。
其中慧远《庐山记》年代最早，内容亦较完整，该文内容可分为自然地理和文化遗迹两部分。对自然地理的细致描述，应来自于慧远“自托此山二十三载，再践石门，四游南岭”的亲践经历。文化遗迹则多与神仙有关，如匡续先生与“神仙之庐”的得名、董奉治病与杏林传说，最有趣的则是：“有野夫见人着沙门服，凌虚直上，既至则回身踞鞍
（峰）
，良久乃与云气俱灭，此似得道者，当时能文之士咸为之异。”
慧远以僧人身份撰写山记而多记神仙内容，是一个值得注意的现象。有关山岳自然地理的认识，可以通过山居和游历获得，遗迹和传说则具有很强的继承性。如上节所说，僧人进入山林之前，山中修道已经有一个长期积累过程，慧远《庐山记》多叙神仙内容，与此是相符的。这也让人对山岳记的知识来源颇感兴趣。
汤用彤在叙列南北朝佛教撰述时，曾将“名山寺塔记”专列一目，并说：“僧人超出尘外，类喜结庐深山，故名山记略，恒于佛史有关。”他举出的例子是慧远的《庐山记》和支遁的《天台山铭序》。但从时间先后性来说，山中修道要远早于山林佛教。以“南岳”衡山为例，仔细比对徐灵期《南岳记》佚文和南岳真形图的细字标注可以发现，《南岳记》佚文主要记述与山中修道有关的山中洞府、石室、仙药、水源等，而这些也正是南岳真形图中标注的内容。此外，现存六朝时期最细致的山岳记述，可能是《真诰•稽神枢》对茅山地理的记载。相关内容来自于《茅君内传》，虽然并非山岳记，但读后仍不难感知，这些有关茅山地理的知识，应当也与山居修道有关。由此来看，早期山岳记的知识来源，除了山民见闻外，山中隐居修道者的地理踏察和认识积累，是很重要的方面。
最早的单体性山岳记，应当是在这些知识基础上综合形成的。而从最早的《庐山记》成于慧远之手、最早的《南岳记》由刘宋时期的衡山道士徐灵期完成来看，山岳记撰述的契机似乎仍与山中寺馆的兴起有关。值得注意的是，稍晚一些的山岳记很多成于士族官僚之手，如慧远之后，周景式、张野、宗测均撰有《庐山记》，徐灵期之后，宗炳撰有《衡山记》。从这种知识承袭中，也可以感觉到士族官僚山水之游与山中寺馆的关系。
寺馆碑铭、传记、诗赋、地志，这些类型多样的山岳知识记述的出现和大量积累，影响到中古知识世界的构成。唐初编纂的《艺文类聚》，是最早设立“山部”的类书，以该部的文献引用为例，“庐山”条引用《山海经》，伏滔《游庐山序》，慧远《庐山记》《神仙传》，张野《庐山记》，周景式《庐山记》，谢灵运、鲍照、江淹游庐山诗三首，支昙谛《庐山赋》以及梁元帝的《庐山碑序》，这十一种资料除《山海经》外，均产生于东晋南朝时期。“罗浮山”条引用《茅君内传》、袁彦伯《罗浮山疏》《罗浮山记》、王叔之游罗浮山诗一首以及谢灵运的《罗浮山赋》，五种资料均为东晋南朝文献。可以说，《艺文类聚•山部》的设立，很大程度上是依赖于六朝山岳文献记述的扩张和知识积累，而其背后的推动力，则是以山中寺馆为核心的山林文化共同体的兴起。
山岳历史中的六朝遗产
现代意义上的“名山”，包括自然之美和文化遗迹两种不同的景观类型。不过，对于王朝时期而言，“名山”主要是以后者即祭祀、宗教等文化遗迹著称。这些遗迹在“山中”有一个文化累积的过程，成为观察历史变动的线索。
回到本章开始提出的问题。如果把3世纪初作为观察山岳历史的入口，6世纪末作为出口，二者显然存在巨大的景观差异。3世纪初，江南山岳的文化景观主要是湘山、九嶷、会稽等山的虞舜、大禹祭祀，以及大大小小并不知名的山神祭祀。6世纪末，这些祭祀景观仍然存在，也出现了新的祭祀内容
（如国山碑）
，但最引人注目的显然已经是林立于山中的寺院和道馆，以及与后者有关的山中神仙洞府体系。
两种力量共同塑造了这种景观差异，即宗教信仰与政治权力。前者是道教、佛教向山林开拓的结果，后者则是以建康为中心的新政治地理格局的影响。在这两种力量的共同作用下，3至6世纪江南山岳的“名山化”，呈现出独特的文化面貌和地理格局。
《唐六典》卷3《尚书户部》“户部郎中员外郎”条列举诸道名山，江南道共有十三所， 较之秦汉时期可考的湘山、会稽山、九嶷山三所，数量上有了很大的扩展。这个名山体系的入选标准不详，但理解为六朝时期江南文化性名山兴起的一个结果，应当并无太大疑问。相关诸山的文化遗迹，大体如下：
茅山 神仙洞府
（第八大洞天）
/ 道馆蒋山 佛教寺院/ 民间信仰
（蒋子文庙）
/ 神仙洞府（第三十一小洞天）
/ 道馆天目山 神仙洞府
（第三十四小洞天）
/ 佛教寺院会稽山 大禹祭祀/ 佛教寺院/ 神仙洞府
（第十小洞天）
/ 道馆四明山 神仙洞府
（第九小洞天）
/ 道馆天台山 佛教寺院/ 神仙洞府
（讹传第六大洞天）
/ 道馆括苍山 神仙洞府
（第十大洞天）
缙云山 神仙洞府
（第二十九小洞天）
金华山 神仙洞府
（第三十六小洞天）
/ 道馆/ 佛教寺院大庾山 不详
武夷山 神仙洞府
（第十六小洞天）
/ 民间信仰庐山 佛教寺院/ 神仙洞府
（第八小洞天）
/ 道馆/ 民间信仰南岳衡山 佛教寺院/ 神仙洞府
（第三小洞天）
/ 道馆
十三所名山中，只有大庾山未见于洞天福地体系，其余除了会稽山延续大禹祭祀，蒋山（钟山）、庐山、武夷山等民间信仰遗迹较为知名外，均与佛教、道教有关，尤其是道教洞天体系的影响最为显著。
《唐六典》江南道名山示意图（葛少旗绘）
如果按照区域细分，又可分为三组：南岳衡山，在今湖南；庐山和大庾山，在今江西；其余十所，均位于今长江下游以南的江浙
（吴越）
地区。从数量上来看，吴越地区占有绝对优势。这种地理分布与六朝政治地理格局是一致的，显示出都城建康对于江南区域文化进展的巨大影响。
在道教、佛教两种因素中，道教的影响显然要更加突出。如前所述，山中修道起源很早，但永嘉之乱以后在江南地区得到新的发展。东晋中期，一个以江南山岳为主体的洞天体系逐渐形成，并影响到此后山中道馆的地理分布。山中道馆始建于刘宋后期，齐梁时期走向兴盛，茅山则是道馆最为集中的修道圣地。山中道馆多是敕建或得到士族官僚供养，与世俗权力世界形成相当密切的信仰关系和运作模式。
需要指出的是，这种新的山中修道形式在同一时期的北方地区非常少见。有记载的北方道馆，仅有可能建于北魏太和年间的楼观、北周后期的华山云台观等寥寥几所。十大洞天中位列第一的王屋山虽然在北方地区
（太行山南段）
， 但北朝时期未见与道馆相关的记载。这种南北差异令人很感兴趣。
相对于山林佛教而言，山中修道是在本土文化脉络中产生的宗教现象，属于汉晋文化传统的一部分。以往学界讨论汉晋传统，主要集中在国家制度和士族精英层面，实际上民间传统也是其中很重要的内容。上清系的新修道理念可能起源于魏晋时期的北方，性质上有些类似魏晋时期河南地区出现的玄学新风气。这种风气在永嘉之乱后移入江南，并在江南地区发展和成熟，受到江南风土很大的影响。洞天体系和山中道馆的兴起，都是这一脉络下的产物。
与此同时，北方地区则延续旧有的山中修道方式，洞天说并不流行，道馆也极其少见。唐长孺指出，永嘉之乱后南北学术风气出现显著差异：“南方重义理，上承魏晋玄学新风，北方继承汉代传统，经学重章句训诂，杂以谶纬。” 山中修道在南北朝的发展脉络，与此颇为相似。只不过南方对魏晋新修道方式并不仅仅是承续，而是在江南新环境中又有进一步发展，形成融入江南地方特征的新传统。
从这种意义上来说，洞天、道馆及其运作模式，可以看作是六朝江南山岳特征性最强的历史遗产。陈朝灭亡之后，这一遗产一方面通过文献和知识传承影响隋唐及以后的知识阶层，一方面也通过茅山派道士的活动，在北方得到继承和发展。茅山道士王远知命弟子潘师正去嵩山之举，是一个很有代表性的事例，武周圣历二年
（699）
刻立的《潘尊师碣》说：“王君以尊师名著紫简，业盛黄丘，指以所居，告归中岳，于是朅来上国，贲趾中经。” 现存潘师正的各种传记资料中，对于其从茅山到嵩山的原因，记述均颇为隐晦。不过，从潘师正后来与唐高宗的密切关系可以看出，王远知很可能是观察到陈朝灭亡后茅山在政治地理上的边缘化，故而建议潘师正到嵩山。这一举措实际上是想利用“洛阳—嵩山”的地理格局，重建“建康—茅山”式的宗教关系。后来的发展也正如王远知所预期。
江南山林佛教的特征性显得不那么突出。江南最早的山寺，永嘉之乱后出现于剡县，僧人多以义解、清谈知名。此后，慧远和庐山佛教的兴起，从渊源来看更像是北方的道安流亡僧团在江南地区的延续。汤用彤说：“南方偏重玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派。” 江南早期山中僧人的义解、讲述色彩，是一个较为显著的特点。
不过，单纯从山林佛教景观来说，以禅修、石窟开凿为特色的北方山林，特征性显然更为突出。而且，北方山林佛教还有一个值得注意的现象，即五台山文殊道场的兴起。如前所述，江南山寺虽然分布广泛，但并未有意比附佛典，构建某所山岳的佛教神圣性。五台山文殊道场的比附和发展，是中国佛教史上具有特别意义的新现象。这一现象为何出现于北方而不是江南，耐人寻味。
江南山林佛教最值得关注的一点，仍然与山中修道有关。江南山寺出现和扩散的时间，正好也是道教洞天体系形成的时期。山中道馆兴起后，与山中寺院的信仰关系，以及二者在地理分布上的空间特征，更是一个颇具江南特色的景观现象。而道教对山岳神圣性的想象和构建，对江南山林佛教也产生了一定影响。从信仰接触和相互影响的角度来说，江南山林的信仰内涵，较之北方更为多元。换言之，如果想深入观察佛教传入中国后与本土信仰景观间的冲突、占据、同化、融合等现象，江南山林更有代表性。
六朝山岳文化景观从祭祀到寺馆的变化，是在佛教、道教影响下产生的一种新现象，换言之，寺馆化时期的六朝山林是一种新型的文化地点。阿兰•普雷德指出，地点是一种人工产物，“任何地点的历史偶然生成，也就是既定区域内所有作为场景的地点和所发生的一切，与该地点
（以及其他任何在经济、政治等方面与其相互依赖的地点）
上结构化过程在物质上的连续展开密不可分”。
对于六朝山林的新样态形成而言，其“结构化过程”，就是这一时期佛教和道教的新进展及其对山林的景观塑造。其中，山中修道的起源很早，但长期以来主要形态是岩穴或简单房舍，团体性、“寺院化”的修道形态——道馆，出现要远远晚于山中寺院。从文化起源的角度来说，这种新的历史现象，可以认为是佛教传入中国后，在早已存在的山中修道环境中生根、协调、同化的结果。
而正如阿兰•普雷德所说，地点“在一组既定的历史环境下生成”之后，“权力关系就成为社会结构的核心”。寺馆化时期的“山中”，虽然具有一定的文化特殊性，但同样也不能置身于权力关系之外。除了内部的信仰和人际关系，由于供养和舒适化的内在需求，山中寺馆对于世俗政治、社会权力具有很强的依赖性和融入性，在某种程度上仍旧属于社会权力体制的一部分。
如前所述，“名利之场”和“清旷之域”并非截然对立的两种场所，山林之中的“清旷之域”，仍是与六朝政治历史关系密切的地点，其意义不只是简单的信仰生活，同时也是消弭身份阻隔、重组社会关系、重建社会流动的特殊场所。
许里和和都筑晶子分别指出，寺院和道馆消泯了不同阶层的身份界限，创造了一个新的社会活动场所。南朝后期的宗教领域中，可以看到越来越多江南寒门、寒人的身影，宗教领域已经成为一种特殊的社会流动途径。“山中”的地理和文化特殊性，使其在这一过程中扮演了重要角色。从这种意义上理解，寺馆化时期的江南山林蕴含着理解六朝历史的诸多线索，值得学界给予更多关注。
作者丨魏斌
整理丨徐悦东
编辑丨李阳
校对丨翟永军
