作为希腊文化的遗产，古希腊神话已经深烙在希腊人记忆之中，成为集体认知中不可或缺的部分。古希腊灾难神话表述的内容繁复多样，涉及灾难的发生、起源，灾难的治理，应对灾难的手段，以及灾后社会秩序的恢复、调整与重构。甚至不少灾难神话具有普遍性，诸如洪水神话、瘟疫神话，相关叙事还包括世界的毁灭与再生，人类自身的繁衍以及人类与世界关系的重建。在这个层面上，古希腊灾难神话是人类神话时代灾难记忆与感知的特殊叙事形式，也是后世相关灾难知识的源头和典范。在瘟疫、地震、雾霾、洪水、干旱频发的现代社会，探讨古希腊神话中的灾难叙事，能够帮助我们直面灾难并积极寻找应对灾难的策略。
较为遗憾的是，中国学术界迄今尚无整体探讨古希腊灾难神话的研究成果。本文从跨学科视角出发探讨古希腊灾难神话的类型与成因、叙事模式、灾难的治疗、社会秩序的调整、恢复与重构，并深入探讨古希腊灾难神话蕴含的“替罪羊”机制，人类在灾难面前的自我反思，以及希腊人善待自然与环境的敬畏精神，以此展现海洋民族应对灾难的神话救助路径。
一、灾难种类与起源
从表述类型来看，古希腊神话中的灾难主要有以下几种：瘟疫、战争、地震、海啸、飓风、洪水，等等。这些灾难叙事有不少普遍存在于世界各地的神话中，比如，瘟疫、战争、洪水，等等。其中比较典型的是洪水神话，世界各地的神话中都有这类叙事，在斯蒂·汤普森(Stith Thompson)界定的世界99种普遍存在的灾难编码中，其编号为A1010。较之于中国神话，古希腊神话很少有关于干旱的神话，而中国则有不少抗旱神话，诸如后羿射日与商汤祈雨这类神话。这是一种看上去比较奇怪的现象，若结合古希腊的地理、文化与经济情况，则会发现其中的原因。古希腊的中心地带是伯罗奔尼撒半岛，属地中海气候，降水量总体不足，经济上以海洋贸易、渔业与农业为主。希腊人通常种植的农作物都比较耐旱，“古代地中海的主要食品通常被称为‘地中海’三元组：橄榄、谷物与葡萄”。海洋贸易、渔业受到干旱的影响不大，多数农作物又比较耐旱，在这种情况下，干旱对古希腊不能造成破坏性影响，因此干旱灾难性的神话并不多见。
在古希腊神话中，尽管灾难的种类很多，但其来源只有一个：神明。换言之，灾难的制造者是神明。只不过，发起灾难的神明并不是一位神明，而是多位神明。古希腊神话中的神明众多，古希腊神话中共计有3673位神明，这些神明各司其职，统管世界。制造灾难的主要是奥林匹斯众神，尤其是宙斯(Zeus)、阿波罗(Apollo)、波塞冬(Poseidon)、雅典娜(Athena)等。神明之所以发起灾难，是因为人类得罪了神明，神明为了惩罚人类而制造了灾难。所谓人类得罪神明，乃是指人类做了神明不喜欢的事，并不一定是人类有错。在希腊神话中，不死的神明高高在上，必死的人类的地位极为卑微，人类的一切都受神明的掌控：婚嫁、命运、死亡，等等。就像荷马所说的那样，人类生命的轮回就像树叶的更替，一代代发芽，一代代凋零。无论人类如何努力奋斗，总是逃不脱命运女神编织的命运之网与死亡之网。赫西俄德曾说：“所有死的凡人能不能出名，能不能得到荣誉，全依伟大神祇宙斯的意愿。因为他既能轻易地使人成为强有力者，也能轻易地压抑强有力者。他能轻易地压低高傲者抬高微贱者，也能轻易地变曲为直，打倒高傲者。”在这种语境下，神明发起灾难，是为了惩罚与告诫人类，神明的神圣地位不可亵渎。至于人类触犯神明的具体原因，则各有不同，主要有以下几类。
第一类原因是人类道德的败坏与堕落。希腊神话中表述这类原因的叙事比较多，也是灾难发生的主要原因之一。按照希腊神话的思维模式，人类的道德出了问题，神明就要惩罚人类，因此消除这部分败坏的人类。甚至在某些极端的情况下，某个人在不知情时触犯了道德底线，神明就要发起灾难，以此让这个人悔过与赎罪。这里存在一种极端的做法，即神明会因某个人的罪过而发起灾难，惩罚部分与之相关的人，而不是直接惩罚道德败坏的这个人。比如，阿尔狄亚(Arcadia)的国王吕卡翁(Lycaon)因为将其儿子的肉来款待伪装成客旅的宙斯，宙斯震怒之下将吕卡翁变成了狼，后来又发起了一场大洪水来消灭所有人类。在吕卡翁的案例中，吕卡翁被惩罚的原因就是他残忍地杀死了自己的儿子。在神明看来，这是极为不道德的问题，一定要狠狠加以惩罚。除了将其变成狼，神明还要发起洪水灭绝所有道德败坏的人类。吕卡翁知晓宙斯来访，所以杀死自己的儿子来款待宙斯，这是有意识的一种行为。在俄狄浦斯(Oedipus)的神话中，俄狄浦斯在不知情下的情境下弑父娶母，最后导致整个忒拜(Thebe)城都被阿波罗惩罚，人和动物都染上了瘟疫。由此能够看出，灾难是神明制造的，但实际上是人类自身行为导致的，如果人类不做坏事，神明就不会借灾难来惩罚人类。关于这一点，俄狄浦斯的话语是典型的明证：“哎呀！哎呀！一切都应验了！天光呀，我现在向你看最后一眼！我成了不应当生我的父母的儿子，娶了不应当娶的母亲，杀了不应当杀的父亲。”神明降灾惩罚人类的罪行，这与圣经神话的表述有些类似，同时也是一种世界性的神话母题，中国“绝地天通”的神话便属于这一类。
第二类原因是人类触犯了神明。这类神话强调因为人类对神明不够尊重与虔敬，导致灾难的发生。在希腊神话中，神明神圣不可侵犯，人神之间的差别不允许人类做出触犯神明的事情，一旦触犯底线，人类就会受到神明严厉的惩罚。通常的结果就是，某个人触犯神明，与其相关的族群要为此遭受灾难。在特洛伊战争中，迈锡尼国王(Mycenae)阿伽门农(Agamemnon)霸占了阿波罗大祭司克律塞斯的女儿，阿波罗为此发起瘟疫。阿伽门农并未直接对阿波罗表示不敬，但是却在战争中掠走了阿波罗大祭司的女儿，为此招来了瘟疫。与第一种原因类似的是，希腊的神明比较严厉，往往会因为一个人的过错而发起灾难来惩罚众人。奥德修斯(Odysseus)因为杀死了海神波塞冬的儿子独目巨人，波塞冬为此屡次发起海啸与地震。荷马曾经接着宙斯之口说明原因：“凡人总是归咎于我们天神，说什么灾难由我们遣送，其实是他们自己丧失理智，超越了命限遭不幸。”这里存在的一个逻辑就是，人类有自己做事的阈限，不可逾越界限。一旦逾越，灾难就会来临。这就是德尔菲阿波罗神庙中神谕的蕴含：认识你自己。
第三种原因就是神明之间的不和。在这种情况下，灾难的发生看上去与人类毫无关系，但仔细分析后发现，实际上灾难的发生还是和人类有着密切的关系。希腊神话中的特洛伊战争表面上是希腊和特洛伊之间的战争，但实际上由赫拉(Hera)、雅典娜、阿芙洛狄忒(Aphrodite)三位女神争夺金苹果的不和事件导致。而特洛伊战争之所以能够爆发，是因为阿芙洛狄忒答应将世上最美丽的女人海伦(Helen)送给帕里斯(Paris)为妻。倘若当初帕里斯不选阿芙洛狄忒是最美的女神，他就不会拐走海伦，特洛伊战争自然不会发生。从这个意义上讲，希腊与特洛伊之间耗时十年的战争，实际上还是由帕里斯的选择而造成。还有一种情况就是，神明之间的不和导致了灾难的发生，但人类却是导致神明不和的原因，普罗米修斯(Prometheus)因为人类从天庭盗火，导致宙斯等诸神创造潘多拉(Pandora)盒子将灾难散布人间的神话能够很好地体现这类原因。因此，从根本上说，由神明不和导致的灾难与人类直接相关。
二、禳灾与秩序重构路径
灾难是一种突发性的社会事件与社会危机，当灾难来临时，人类原有的社会等级与秩序就要发生改变。特定的灾情面前，所有的人只有一个明确的身份：难民或受难者。灾难带来的最大危机就是，原有的社会秩序被打乱，社会不安动荡，正常的生活与工作状态被打乱，个体与集体会陷入失序状态。尽快消除灾难，恢复正常的社会秩序，这是灾难发生后所有社会都会采取的措施。就像现实社会一样，希腊神话中的灾难叙事同样将禳灾与秩序重构作为表述的重点。但希腊人所处的地理环境以及其海洋文明的特点，使得希腊神话中救灾社会秩序的重构具有鲜明的独特性，与中国灾难神话中表述的救灾方式完全不同。中国灾难神话强调人类战胜灾难的灾难伦理观，由此出现大禹治水、后羿射日、女娲补天这类强调“人定胜天”的灾难神话。“因此，中国灾害神话内蕴的观念和行为模式是：主动依靠自己的力量，通过坚忍不拔的努力以克服灾害，而不是被动地向神意或命运低头。”但希腊神话突出的却是人类在灾难面前无能为力的灾难伦理，以及人类在灾难之后的负罪感。希腊神话中基本没有治水、补天、射日这类抗灾神话，甚至不少神话中的灾难不可救治，人类在地震、火山爆发、洪水这类灾难面前无能为力，只能等死。希腊神话中唯一可以救治的灾难只有瘟疫，希腊神话中禳灾的方式非常独特，那就是赎罪与悔改。
通常情况下，在希腊神话中，人类要举行盛大的赎罪仪式，向神明献上丰盛的祭物，并表明人类已经意识到其所犯下的错误，祈求神明的谅解并祈求灾难终止。这种禳灾神话的典型，当属《伊利亚特》中的赎罪仪式。当希腊人得知连续十天的瘟疫是因阿伽门农霸占了阿波罗大祭司克律塞斯的女儿后，希腊人当即举行了盛大的赎罪仪式，以此来消除瘟疫。他们派出了20名桨手，由奥德修斯带队，归还克律塞斯的女儿，并举行了隆重的清洁仪式，向阿波罗献上丰盛的百牲祭礼，并赞颂阿波罗的美德。希腊神话中有众多的英雄，却没有任何一位英雄能够救灾。恰恰相反，希腊联军的统帅阿伽门农反倒是特洛伊战争时期希腊瘟疫发生的罪魁祸首，因为他扣留了阿波罗大祭司克律塞斯的女儿，阿波罗盛怒之下连降十天的瘟疫。从希腊神话的表述来看，瘟疫的消除的前提是人类向神明赎罪，承认自己得罪了神明。这是一种“去英雄化”的自省式救灾模式，与中国神话中英雄救世的叙事截然不同。从叙事的模式来看，这种从人类自身出发反思灾难根源并赎罪的叙事范式，并不是希腊神话所独有，它在《圣经》神话中比比皆是。比如，埃及法老拒绝摩西带领以色列人回归请求后发生的十灾，以色列人出埃及后回迦南路上所遭受的极为严重的瘟疫，都是上帝的惩罚。这些灾难是不可消除的，除非人类赎罪。
在希腊神话中，消除灾难的另外一种方式就是悔过，其中伴有自我惩罚。这种情况一般是人类在道德与伦理上犯了禁忌，因此导致灾难的发生，要消除灾难，人类就要悔过。这种悔过的方式并不是口头上的，通常是人类采用自我惩罚的方式来表明其知错的诚意。这类神话比较典型是俄狄浦斯的神话，下面简单加以阐释。根据希腊神话的叙事，当俄狄浦斯得知其在无意间犯了人伦的大罪，当他看到忒拜城因为自己的罪过而被神明惩罚以瘟疫后，当即刺瞎自己的双眼，自我流放到忒拜之外。俄狄浦斯是希腊神话中的英雄，他能够破解斯芬克斯的谜语，将忒拜从斯芬克斯的威胁中解救出来。但是他却无法面对忒拜城的瘟疫，甚至招致了忒拜瘟疫的发生。希腊神话的这种彻底的“去英雄化”叙事，使得希腊神话的灾难表述成为典型的自省式灾难叙事。这种叙事模式带有明显的宗教色彩，即对神明的绝对服从，以及对人类自身行为的不断反思。灾难的发生不是神明擅自制造的，而是人类自身行为招致的。天灾其实为人祸，希腊灾难神话用一种非常生动的方式表明了这种思想。
灾难之后，社会秩序的恢复与重构是人们必须要面对的现实问题。希腊神话中鲜有灾难之后重构社会的表述，神话似乎仅仅满足于人类赎罪与悔过。我们因此看到，特洛伊战争期间，希腊人向阿波罗赎罪之后，希腊军队的瘟疫立即就消失了。同样，俄狄浦斯自我放逐后，忒拜城很快就恢复了平静，尽管忒拜人失去了国王，新的国王尚未即位。值得注意的是，希腊洪水神话中表述了灾难之后秩序的重构问题，但却将社会秩序的重构转换为人类的再造。在洪水之后，人类只剩下普罗米修斯的儿子丢卡利翁(Deucalion)与其妻子皮拉(Pyrrha)。此时世界上只有他们夫妻二人，社会秩序的重构实际上已经无法进行。他们面对的最为迫切的问题就是如何让人口数量快速增长。在神明的启发下，二人向身后扔石头，新的人类被创造出来。这种被创造的新一代人类没有先前人类的堕落与败坏，是虔敬与勤劳的新人类。这则洪水神话实际上强调的是新人类的创造，以及新一代人类区别于老一代人类的好品质。这就相当于人类的悔过与赎罪，因为悔过与赎罪之后，人类会痛改前非，回到神明造人的最初的样态：勤劳与虔诚。
概而言之，希腊神话中的禳灾与秩序重构，强调的是人类的悔过与赎罪，以及人类道德与伦理的再造。在这种情况下，任何英雄都没有能力来拯救世界，拯救世界的前提就是人类自身的悔过自新行为。这是一种道德与伦理上的永恒回归，即回到人类被造的最初的状态，对神明完全的虔敬，对自然王权的尊重，对人类自身品性的完全回归。因此，禳灾本质上是人类自身伦理的回归与救治，也是人类认知自身局限，将人类放到宇宙与自然，并重新回归万物和谐的状态。较之于中国灾难神话的灾难伦理，希腊神话表述的这种反思性伦理更具哲学意味，尽管它采用了一种极为生动的表述途径。
三、灾难与替罪羊模式
在表述灾难时，希腊神话采用了因果式叙事模式：某个人因其罪过而得罪了神明，神明震怒之下降下灾难，人类得知原因后赎罪悔过，神明于是消除灾难，人类社会秩序恢复正常。这是一种因果式的灾难叙事模式，将灾难的根源归结于人类自身的罪恶，在某种程度上与《圣经》的灾难叙事模式是一致的。在这个模式中，灾难是神明对人类的一种惩罚，也是神明对人类的警告。因此可以断言，希腊神话中的灾难是人类道德与伦理的指示灯，更是人神关系的信号，灾难的叙事模式背后，是希腊人关于自身伦理的反思。就这一点而言，希腊灾难神话与中国灾难神话有着本质的不同。因为中国灾难神话表述的重点不是灾难的根源，而是救灾的结果。“神话是用它的方式来讲述人类所面对的生存困境。中国神话的特点就是以人为神话的主体和各种灾害抗争，而且抗争的结果，有时候看起来像是失败的，实际上要超越失败。比如夸父逐日失败，但夸父弃其杖化为邓林。”形成这种差异的主要原因，可能是中国古代典籍对灾难神话做了伦理性的剔选，有意识地强调其中的教化与伦理意味。这样看来，希腊的灾难神话很大程度上较完整地保留了神话原有的意蕴，尽管被历代作家与文人不断地重述。
罪与罚这一主题是希腊神话表述的核心内容，而该因果式表述内容的最大特征是替罪羊叙事模式。如果仔细分析俄狄浦斯王的神话，就会理解替罪羊叙事模式的叙事结构。忒拜城的瘟疫无人可以救治，而神谕将俄狄浦斯作为导致这一灾难的替罪羊，因其弑父娶母的罪行导致神明的惩罚。了解真相后的俄狄浦斯为了救助忒拜城，刺瞎双眼，自我流放到异地，瘟疫得以止息。尽管神话采用了因果式叙事方式，但却明显可以看到，灾难因俄狄浦斯而起，又因其悔过而消除。忒拜瘟疫的破坏性就在于它从根本上摧毁了所有形式的社会差异，模糊了所有的身份差异性，使得所有的社会界限都趋于一致，最终瘟疫使得忒拜城出现了前所未有的社会危机。这个时候，人们就要追究灾难的来源：到底是谁带来了如此大的瘟疫？异族人俄狄浦斯因此成为忒拜瘟疫的替罪羊。作为替罪羊的俄狄浦斯先是被神话罪恶化，后来又被神话神圣化，成为拯救忒拜城的英雄。忒拜城的乞援人曾对俄狄浦斯说：“我们是把你当作天灾和人生祸患的救星。……现在，俄狄浦斯，全能的主上，我们全体乞援人求你，或是靠天神的指点，或是靠凡人的力量，为我们找出一条生路。在我看来，凡是富有经验的人，他们的主见一定是很有用处的。”可以看出，忒拜人对俄狄浦斯的感觉是双重的，也是矛盾的，但完全符合俄狄浦斯的替罪羊身份。
俄狄浦斯担当了替罪羊的功能，先是承担了破坏社会秩序与等级的罪名，再通过自身的牺牲而换取群体的生存与秩序的再组合。作为替罪羊的俄狄浦斯具有双面性：“他本身具有人性，但又介于神明与野兽之间，具有兽性。”他是善与恶的矛盾结合，既是忒拜人的敌对者，又是其保护者；既是瘟疫的根源，又是瘟疫的终结者。他具有罪恶性与神圣性，又是敌对者与保护者，惩罚者与保护者。在俄狄浦斯这个人物身上，人性与兽性、神圣与罪恶、中心与边缘、灾难与和平，这些特质之间的界线因此是模糊的。神话选择了作为外乡人的俄狄浦斯，将其作为忒拜城瘟疫的根源，以他一个人的牺牲拯救了忒拜城。从这个意义上讲，这种替罪羊叙事模式其实是一种暴力叙事，讲述了忒拜人在瘟疫爆发时，将俄狄浦斯列为罪人，然后将其驱逐的故事。“更令人肯定的是，驱逐这个受难者是在迫害最严重的情形下发生的。”其叙事目的是借助于集体暴力，牺牲一个无辜的受害者。神话将替罪羊视为社会危机和灾难的制造者，除掉了这个替罪羊，就恢复了濒临崩溃的社会秩序，整体利益从而得以保障。从这个角度上看，希腊灾难神话实为暴力文本，通过灾难叙事，将集体对个体的迫害合法化。
灾难神话的这种替罪羊叙事模式并不是希腊神话所独有的，《圣经》旧约叙事中充斥着这类灾难叙事。翻开《圣经》就会发现，几乎所有的灾难都是因为人类的无知与罪过而导致的，上帝以无数次的灾难来惩罚并告诫人类，要认识到自身的罪过，要敬畏上帝，不然就会灾难临头。中国古代的灾难神话也存在这种替罪羊叙事模式，只不过它采用了另外一种比较隐蔽的叙事方式存在，即将帝王的失德作为灾难的源头，商汤祈雨的神话是这一类神话的典型，而商汤祈雨的祷辞更能够表明这一点：“
并告无辜于上下神祇
肆台小子，将天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。
兹朕未知获戾于上下，栗栗危惧，若将陨于深渊。
尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人，予一人有罪，无以尔万方。”商汤王的祈雨祷辞与俄狄浦斯的自责本质上是相同的，即将灾难的原因归结于一个人的罪过，一人有罪，整个族群都要为此承受神明的惩罚。这种将灾难归结于一人的替罪羊叙事模式，实际上就是关于灾难的暴力叙事。这种叙事之所以不被觉察，是因为神话采用了一种非常隐蔽的因果叙事来强调罪与罚的主题。
希腊灾难神话为何要采用替罪羊叙事来表述灾难的起源与救治？这要归结于文学与神话的治疗功能。希腊是岛国，古代希腊灾难频发，地震、火山爆发、瘟疫这类灾难对于希腊人来说是常事。20世纪60年代考古工作者在圣托里尼岛发掘的考古遗物已经充分表明，这里在公元前1500年左右有过一场异常惨烈的火山爆发。这些自然灾害成为希腊灾难神话的原型，也是灾难神话的主题。在表述灾难时，人们对于已经发生的灾难有一种恐慌感，对于将来无法控制的灾难更有一种恐惧感。此时，神话为了缓解人类的这类情绪，就虚构了一个替罪羊，认为是某一个人或神得罪了众神，只要他们悔过并赎罪，灾难就可以消除。也就是说，灾难其实并不可怕，人们只要不做失德的事情，神明就不会发起灾难，人类社会就会充满希望。因此，替罪羊叙事模式是为了缓解人类对于灾难的恐慌感而设计的。这种功能就是神话与文学的治疗功能，对人类心理创伤有救治作用。“人作为有机生命物中最复杂精微的一种，如果文学活动对于他的生命——精神的生存生态来说是不可或缺的，那么承担起包括治病和救灾在内的文化整合与治疗功能，也就是文学活动最初的特质所在。”作为早期的文学形式，神话承担了文学的这种救治功能。
四、结语
希腊神话中的灾难叙事内容主要是人类的罪恶与神明之间的惩罚，这种因果式叙事折射的是罪与罚二者之间的对立。进一步说，古希腊神话的核心是灾难发生的原因，而不是灾难救治的结果，这一点典型地反映在俄狄浦斯的神话中。换言之，古希腊神话的灾难叙事很大程度上强调人类对神明的顺从与敬畏，以及人类面对灾难的无助。在面对灾难时，没有任何一位英雄能够救世，所有的人类都是灾民，这种“去英雄化”的叙事使得古希腊神话中的灾难叙事具有一种悲剧意味。由此可见，古希腊灾难神话所反映的灾难理念与伦理是：正视人类自身的罪过，主动向神明与命运低头，放弃依靠人类努力与奋斗而禳灾的想法，求得神明的宽恕以消除灾难。较之于中国灾难神话中英雄救世的灾难伦理，古希腊灾难神话显得有些消极。但仔细分析便会发现，这种消极放弃救灾转而求得神明消灾的叙事背后，是一种反思与悔过型的灾难伦理观。也就是说，人类究竟做错了什么导致灾难的发生？这种反思型的灾难叙事使得古希腊神话成为灾难哲学，也使它成为救治灾难的叙事工具，一定程度上能够减免灾难的发生。毕竟，如何避免灾难再度发生是人类需要持续思考的问题。在这方面，古希腊灾难神话提供了一种反思的路径。
文献引用格式
王倩：《罪与罚：古希腊神话中的灾难叙事》原载于《神话研究集刊》第四集，巴蜀书社2021年7月版。
注：本文未显示注释，如需阅读全文，敬请查阅《神话研究集刊》第四集，巴蜀书社2021年7月版。
作者简介
王倩：扬州大学文学院教授，悉尼大学访问学者，文学与艺术学双博士后，中国比较文学学会文学人类学研究会理事，研究方向为比较神话学、文学人类学，近年来主持国家社科基金、教育部社科基金等10余项。先后出版《20世纪希腊神话研究史》《神话学文明起源路径研究》《汉画像石西王母图像方位模式研究》等专著、译著7部。在《外国文学评论》《中国比较文学》等核心报刊公开发表学术论文80余篇。成果分别获江苏省哲学社科优秀成果三等奖及四川省优秀博士论文等。
转自神话研究院
