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鲁迅老师写过一篇题为《二十四孝图》的文章。那朵云说：“《二十四孝图》，这只是一本薄书，但下图显示鬼少。我讲完24个故事后才知道“孝”
”中国传统的二十四孝文化是吃人的礼教么？其形成于何时？于今天有无教育意义？为此，澎湃新闻（www.）采访了首都师范大学历史学院的后晓荣教授，请他为大家谈谈“中国最早、最成熟的二十四孝”，并讲述二十四孝文化的相关历史。孝行故事的“格套”
澎湃新闻：无论是汉代的画像石，还是北宋金元时期典型的墓葬壁饰，孝行故事都有一套固定的“格套”，这种“格套”是如何形成的？
后晓荣：目前关于格套的问题阐述比较多的是台湾学者邢义田先生，邢义田指出造型艺术上的“格套”有三层意义：第一，利用模印、模板重复刻制，或利用粉本图谱依样画葫芦；第二，特定造型的定型和重复出现；第三，一定形式的画面结构，包括一定的画面要素，以大致一定的要素间的相对位置，构成象征特定意义的画面。
个人认为就目前考古所发现的汉代孝文化的各类图像材料中，还找不到一定规律。主要原因是汉代文物图像中的孝文化还不是很成熟，表现在材料的不系统，漆器仅见于朝鲜平壤古里东汉墓出土彩绘漆箧之上，而画像石也只是以山东武梁祠最为典型，其他地区画像石的孝子图像基本都是支离破碎的，孝子图像壁画也只有内蒙古的和林格尔东汉壁画墓中有。因此，就孝文化而言，在汉代各类图像中还看不出它有一套固定的格套。不过我认为用“格套”来观察汉代画像石上，还是能发现一些规律，即不同画像题材和内容可能在一定地区呈现出较为固定的模式，但把格套的定义观察在汉代图像中的孝文化，我个人认为不是那么成熟。而在宋金元时期，我们看到北方地区墓葬中广泛流行的孝子图像，无论采用壁画、砖雕、泥塑等表现形式，还是从内容、题材和孝子的行为表现手法都呈现出很强的规律性，即有一定的范式，即我们通常所说的一定模式。
（东汉）嘉祥武梁祠西壁画像拓片
套用邢义田先生有关“格套”的定义，本人认为宋金元时期的孝子图像已经有相对固定的“格套”，故利用“格套”的标准观察和研究历代孝子图像，最为成熟的还是宋金元时期的孝子图像。
“画像二十四孝”
澎湃新闻：宋金元时期，不同地区流行的 “二十四孝”故事系统是否一致？
后晓荣：对于宋金元时期的“二十四孝”问题，我个人有一个较成熟的看法，相关文章分别以简本和全本的方式发表在《光明日报》和《西部考古》上，并首次提出中国最早、最成熟的二十四孝是宋金元时期流行的“画像二十四孝”，而非传统上认为元末郭居敬所编的二十四孝。
最近七、八年时间，我一直在关注考古出土的历代孝子图像问题，结合考古题记自铭，首次明确指出宋金元时期流行的孝子图像有一个固定的称呼叫“画像二十四孝”。通过这些年我对孝子图像的梳理，我总结了“画像二十四孝”有以下五个特点：孝子人物组成固定化，孝子图像模式化，孝行表述文字稳定化，孝行传播平民化，孝行画像流行时间长期化。
河北宣化下八里辽墓壁画中的孝子图像
所谓孝子人物组成固定化是指宋金元时期北方地区墓葬中出现的孝子故事图装饰，虽然故事人物数量不一，少则一二个或数个，多至十几个、乃至二十多个，但最多是二十四个孝子故事，并不像有些人所说一座墓葬中孝子图像有二十五六个的情况。这类图像内容相当统一，基本上是反映历代孝子孝行内容，只是孝子人物或多或少而已。
此外，从题记中可知，宋金元时期的“画像二十四孝”中有不少不为我们熟知的韩柏俞、元觉、刘明达、鲁义姑、王武子等孝子人物，反之绝对没有一些学者认为的宋金元孝子图像中存在汉文帝、黄庭坚、朱寿昌这些晚期的孝子人物。一些学者之所以得出这些结论往往是依靠晚期的文本来解释早期的图像，导致了他们对孝子人物的确定产生误解。在收集整理大量考古资料，我发现宋金元时期孝子图像没有超出宋金元“画像二十四孝”人物的特例，即所谓孝子人物组成固定化。
所谓孝子图像模式化是指宋金元“画像二十四孝”中孝子人物的图像表达方式模式化、固定化。也就是说，其是通过图像的方式来给他的孝行行为定型了，比如我们看到孝子董永的孝行行为，永远是表现他别仙的故事，就是他跟仙女分手的故事，再没有汉代他把父亲推到田野的图像，这些孝子的图像基本上是一图一事，没有什么大的变化，比较固定。
四川渠县蒲家湾无名阙楼部背面的西汉董永画像（上）和洛阳关林庙宋墓中的“董永别仙”砖雕拓片（下）
也有比较特殊的，如蔡顺，他的孝行有两种：“分椹供母”（岁荒，粮食不足，顺日拾桑椹，以异器盛之。赤眉贼见而问之。顺曰：“黑者味甘，以供母；赤者味酸，以自食。”贼悯其孝，以白米牛蹄赠之）和“闻雷泣墓”（顺母平生畏雷，自亡后，每有雷震，顺辄因象泣，曰“顺在此。”）我们看到个别的宋金元时期孝子图像还没有固定化，恰恰说明早期的二十四孝图像还比较草根和底层。
所谓孝行表述文字稳定化是指我们看到的这些宋金元孝子图像，不少都有榜题文字，这些文字内容表述清晰稳定，基本上可以分为两类：一类人名型，如“曾参”、“孝子曾参”、“郭巨”、“孝子郭巨”；一类人名加行为型，如“郭巨埋儿”、“郭巨行孝”、“曹娥哭江”、“刘明达卖子”等，与图像内容相配合。从众多的宋金元孝子图像材料的榜题文字看，都没有超出我所提到的画像二十四孝人物：蔡顺、丁兰、董永、曾参、郭巨、姜诗、老莱子、王祥、孟宗、闵子骞、郯子、舜子、陆绩、杨香、韩柏俞、元觉、刘明达、曹娥、刘殷、鲁义姑、鲍山、王武子妻、赵孝宗、田真。到现在为止，我还没有发现榜题中存在元末郭居敬文本二十四孝中的汉文帝、朱寿昌、子路、江革、黄庭坚等孝子人物，反之也可推断，宋金元“画像二十四孝”中并没有后来文本二十四孝中出现的汉文帝、朱寿昌、子路、江革、黄庭坚等人物形象。所谓宋金元孝子图像中存在汉文帝、朱寿昌、子路、江革、黄庭坚等孝子人物形象的解释都是错误的。
所谓孝行传播平民化是指宋金元时期北方地区墓葬中所看到的孝子图像，它的墓主人基本上是平民百姓，或者富裕一点的地主。在宋金元的高级贵族墓葬中反而我们看不到二十四孝图像，与北宋文献明确记载王公贵族的墓葬不允许雕梁画栋非常吻合。宋金元时期孝行教化的对象是平民百姓，恰恰说明画像二十四孝是面对下层民众的一种传播方式，所以平民传播的越多，就越能达到它的传播效果。
最后是孝行画像流行时间长期化，我们今天所看到的最早有纪年的“画像二十四孝”是在宋神宗元丰四年（1081年）的山西长治市五马村砖雕墓中，其有董永、王祥、田真、郭巨等 15 幅砖雕孝行图像，时间下延至元代结束之际，最晚一例为山西交城裴家山元至正十六年（1356年）墓，可知宋金元“画像二十四孝”图像在北方地区延续了近280年。这280年间，画像二十四孝所表现的内容和手法都是非常的稳定，所以我认为这样一个模式的流行呈现出的是一种长期化，即它有一个比较稳定的受众，有一个稳定的模式。
正是基于宋金元时期孝子图像的以上五个特点，我提出一个观点：宋金时期的“画像二十四孝”是中国最早、最成熟的二十四孝。
最后说说宋金元画像二十四孝的分布问题，我通过梳理海量的孝子图像资料，得出宋金元时期的画像二十四孝基本分布在北方地区，即秦岭——淮河以北地区，即画像二十四孝是宋金元时期北方特有的文化现象。只有在今天四川广元、重庆等个别地方，大约南宋时期的石室墓中有个别孝子图像。估计这些墓葬主人也许就是北方人，由于靖康之耻，很多北方人逃难到南方，他们在这些地方生活下来，因此保留了不少北方习俗。南方除了广元、重庆之外，到目前为止可以说我们尚未找到第三例。比如在南宋时期发达的两湖地区、两广和福建地区，那里也有很多的壁画墓、砖室墓，但都没有发现孝子图像。从地域上说明宋金元“画像二十四孝”图像带有很强的北方色彩，并不是像一些学者所说宋金元时期孝子文化是具有共性的，南北方都有。实际上，他们可能没有注意到孝子图像在地域分布上的特点。
遴选“二十四孝”的“原则”
澎湃新闻：古人遴选“二十四孝”的“原则”是什么？如鲁义姑舍子救侄故事原本是以烈女行为而出现，为何在宋金时期转化为孝道故事？
后晓荣：从长时段看，孝的含义在中国是变化的，是一种逐渐“狭义化”的动态过程，而非一成不变的。通过长期关注中国孝文化的演变发展，我认为中国的孝之义的变化过程实际上就是一个逐步“狭义化”的过程，其演变可以分三个阶段，早期的孝之内涵包括孝、悌、义三方面；元末之后的孝之内涵开始“抛弃”了义的部分，演变成为孝和悌两方面；明朝嘉靖之后的孝之内涵则进一步缩小为孝，表现兄弟之情的悌行为也不再属于孝的范畴。
中国孝之义逐渐“狭义化”过程在历代孝子图像变化情况方面表现的非常明显。包括宋金元“画像二十四孝”在内的之前孝子图像中，不仅有大量的晚辈对长辈孝敬行为的孝子故事，也有如赵孝宗“舍己救弟”、田真“紫荆哭树”等表示兄弟间的情谊的孝子故事，还有类似鲁义姑舍子救侄的孝子故事，尤其是后者鲁义姑舍子救侄行为，古代称之为公义，今天叫舍己救人。
山西屯留宋村金代壁画墓所绘“田真哭树”
无论是赵孝宗、田真还是鲁义姑的孝行故事从汉代就开始流行，并在宋金元“画像二十四孝”中大量的存在，表明古人长期将这些人物也作为孝子对待，并将其列为“二十四孝”之一。特别是鲁义姑舍子救侄故事早期作为烈女形象出现，估计唐代时期开始逐渐转变为孝子形象出现，一直流行至宋金元时期。元末郭居敬整编二十四孝时，开始舍弃鲁义姑故事，不在将其列为二十四孝之一，即孝之含义不再包括“义”的部分。明代嘉靖年间首次出现《日记故事二十四孝》中有关孝子人物又进一步调整，表达兄弟之间情谊的田真、张孝张礼的孝子故事都被删除，即孝之含义中不再包括“悌”的部分。在某种意义上把孝之含义原原本本地变为晚辈对长辈的敬爱之情，即我们今天理解的孝的内涵。
山西稷山县马村金代墓葬出土的“鲁义姑”泥塑
除孝之义在演变发展之外，二十四孝人物孝行行为也有一个发展和变化过程。汉代至魏晋南北朝时期，晚辈为长辈复仇的“血腥”故事也常常作为孝行而表彰，人物也作为孝子榜样常常出现在汉代至南北朝的各类孝子图像中。唐代之后，这类人物和故事不再作为孝行和孝子宣传，故唐代之后各类孝子图像中几乎见不到其影子。此外，唐代开始出现“割股事母”的王武子妻故事至元末都作为孝子榜样得到广泛宣传，并列为“二十四孝”之一。元末郭居敬在整编二十四孝时，也舍弃了该孝子故事，或许也由于此类孝行过于“血腥”，不符合当时的意识形态要求。
总之，对历代孝子人物故事和行为的梳理，我们会明显看到孝之义是在逐渐缩小、逐渐狭义化的过程。在这样一个大背景下，古人遴选“二十四孝”是有一定“原则”和标准的，在某种意义上说，也是一种“时代的产物”。
澎湃新闻：为何是“二十四”？
后晓荣：中国历代官方文献和民间文献都记载历代孝子的情况，特别是南北朝时期出现的《孝子传》记载了大量的孝子故事，据清代人所编的“孝子传”，它搜罗了几百位孝子，但这些孝子的行为有同质化的现象，同时具有故事不典型化等特点。人们为了便于孝文化的传播，把历代的孝子同质化的故事，人物不典型的因素合并，最后选择了最有代表性孝子人物的典型故事组合到一起来，就成了我们今天所看到的二十四孝。这些因素也体现了前面我们提到古人遴选“二十四孝”是有一定“原则”的。
之所以选择“二十四”，这也因为其与古代中国的数字文化和中国人固有的心理文化等因素有着密切关系。我们知道正史有二十四部，农事有二十四节气等。魏晋时期官方旌表贤者文人时，还有所谓“二十四贤”、“二十四友”以及《二十四生经》《二十四化图》《二十四化诗》，以及《二十四诗品》等书籍作品，可见二十四这个数字，对中国人来说非常熟悉。同时“二十四”又符合我们中国六、十二、二十四、三十六、七十二、一百零八这样一个数字模式。
此外，“二十四孝”中孝子人物选择不仅包括上到帝王、贵族、官吏，也包括普通民众，又兼顾儿童和女性孝子等各色孝子人物，即社会中各阶层都有可能从“二十四孝”中找到与自己较为亲近的孝子角色，可以对比和借鉴。在某种意义上说，“二十四孝”也体现了中国数字文化的特殊含义，它不多不少，其容量的恰当适应了普通民众的接纳范围，同时二十四位孝子人物的选择又几乎把中国的各色人等都考虑进来了，自然容易为普通民众所接受，从而选择了这二十四这样一个模式。
澎湃新闻：北宋金元时期典型的“二十四孝”墓葬壁饰是否有固定的粉本供匠人摹写？
后晓荣：宋金元时期北方地区流行的“画像二十四孝”所呈现的形式和内容都非常惊人的一致，无论是壁画、砖雕、泥塑等具体形式，还是每位孝子故事内容表现的图像形式，或者山东、河南、山西等地域。
整体上说，宋金元时期北方地区墓葬中出现的孝子图像，数量不一、但内容相当统一，基本上是反映“画像二十四孝”内容，只是孝子人物的或多好少而已。我在对宋金元时期“画像二十四孝”中孝子图像的逐个考察基础上，清晰地发现无论是山西、河南，或是甘肃、陕西，孝子图像的图式已经高度类型化，画面构成基本相同，每位孝子图像所选取的故事情节基本一致。其画面基本稳定，通常都包含几个相对固定的元素传达情节中最为重要的信息，构成该孝子图像的基本图式。不同墓葬中同一位孝子的孝行图像之间的差别仅仅表现为这些元素间位置的变换，或者细节部分的增减而已。同时在区域内部、区域之间，如河南地区的荥阳司村宋墓、孤伯嘴宋墓等，山西东南部地区的部分墓葬装饰中，孝子图像故事人物活动场景存在一定的相似性，说明其极有可能遵循了当时社会上较为流行的粉本，同时也侧面反映了“画像二十四孝”在民众中的熟悉程度。此外晋南屯留宋村金熙宗皇统年间壁画墓的榜题中提到画匠李通就是“泌州人氏”。泌州在今沁县，从沁县到屯留将近六十多公里，可以推测当时画匠们携带各自的蓝本从事壁画、砖雕创作，各种绘画蓝本得以在不同地域传播。在传播过程中吸收、借鉴，使得孝子图像的图式愈见程序化，基本样式在流传中逐渐稳定下来。此外各地孝子故事图像之间明显还是存在一些差异，并有不同故事主题而装饰画面相似的情况，甚至会出现张冠李戴现象。这或许就是不同地域“砖博士”、“画师”们留下的“杰作”。
河南新安李村一号墓墓门题载有建墓工匠的相关信息，其中明确提到“砖作贾博士、刘博士，庄住张窑，共同砌墓，画墓人杨彪”
正如邢义田先生在谈到汉代画像石是否有粉本时，明确提到：“当时的石工的确有固定的粉本，可以依样画葫芦。高明的石工也可以在不改变格局，不失画旨的情形下，作极富技巧的变化。格套可以方便一般的石工，对巧匠却似乎没有造成创作上的限制。”有固定的模式才能使他们的职业化传播的更快。我认为邢义田先生对汉代粉本（即底稿）问题的认识可以借鉴到宋金元时期的二十四孝图像研究中。故我个人认为宋金元时期流行的“画像二十四孝”墓葬壁饰应该是有相对固定的粉本，又因具体不同画工、砖博士等并呈现出一定程度的地方差异性。
从“画像二十四孝”到“文本二十四孝”
澎湃新闻：从“画像二十四孝”到“文本二十四孝”说明了什么？
后晓荣：二十四孝从宋代形成之后，一直流传上千年，是一种深深影响中国普通民众社会生活俗文化。五四之后，二十四孝文化受到批判，我们国内几乎没有学者深入研究二十四孝文化发展演变过程，相反日本学者和韩国学者都曾对这一问题进行过较为深入的研究。其中日本学者大泽显浩在此问题上的学术观点影响较大，他认为中国二十四孝不成系列，存在多个系统，即所谓高丽本《孝行录》系（其主要内容就是宋金元“画像二十四孝”）、元末郭居敬《全相二十四孝诗选》系、明代《日记故事二十四孝》系，进而认为中国是多系统的二十四孝结构，并不是单一系统的，即不同二十四孝系统在不同地区都曾流行。该观点还为包括中国学者在内所认同。
这些年我一直致力于二十四孝的研究，我认为日本学者大泽显浩所谓的中国有三个二十四孝系统观点是明显错误的，因为他们恰恰没有注意到中国二十四孝的时代性问题和孝子人物选择的延续性。从时代角度看，大泽所认为的高丽本《孝行录》系的前身实际上就是宋金元时期广为流行的“画像二十四孝”，而《全相二十四孝诗选》系则是元末人郭居敬编纂的产物，至于《日记故事二十四孝》系则是明代嘉靖时期书商参编的结果。从三者出现的时间看，我们明显会发现三者之间的关系是“串联”而非“并联”关系。从具体孝子人物内容看，也会发现《全相二十四孝诗选》是在宋金元“画像二十四孝”基础上的修订和补充，而并非是最早的二十四孝，也不是今天我们所熟悉的二十四孝版本。同时，明嘉靖年间出现的《日记故事二十四孝》则是在《全相二十四孝诗选》基础上进行微调之后的产物，三者有着密切的延续和传承关系。
从“长时段”的角度看，包括《二十四孝》在内的孝文化在中国古代历史文化进程中的教化角色始终未变，尤其是在书籍版刻时代来临之后，被广泛印行作为各阶层的教化启蒙之书值得注意的是，其教化的对象与重心却由早期的官僚贵族、社会精英变成宋金之后普天之下的芸芸众生。追寻“二十四孝”文化的发展演变历史，我们会清楚地发现《孝经》—《孝子传》—《二十四孝》三者基本性质相同，三者实际上是孝文化发展轨迹中三个重要节点。其中“画像二十四孝”—全相二十四孝诗选—二十四孝日记故事的三部曲，则完成了画像二十四孝向文本二十四孝的最终转变。
（元）郭居敬编纂：《新刊全相二十四孝诗选》
清光绪成文堂刻本：《出像二十四孝新订日记故事》
总之，由《孝经》经《孝子传》向《二十四孝》转变，正是由《孝经》这种“戒天子”之书在流传过程中被逐渐转换成对社会一般普通士人、甚至就是下层民众的教化之书的过程，这其中教化对象与重心的置换颇可寻味，其教化价值不断被后世选择与强化，最终“二十四孝”成为世俗教化的典范文本。
澎湃新闻：听说您最近在写《二十四孝文化解读》这部作品，能否简要谈谈这本书？
后晓荣：我认为中国漫长的二十四孝文化流变史可以概括为：一条主线、四个阶段和两次蜕变。
“一条主线”其实涵盖了一明一暗两条线，从《孝经》到《孝子传》再到“二十四孝”这是明线，即历代官方色彩的有关孝文化经典文本；而从汉代至宋元之际墓葬考古中孝子图像是暗线，即历代墓葬出土孝子图像。其中又可分为四个阶段：春秋战国时期的理论经典化、秦汉魏晋南北朝时期的经典故事化、隋唐五代时期的故事典型化到宋金元时期的典型整齐化。“两次蜕变”是指从宋金元“画像二十四孝”到元末郭居敬《全相二十四孝诗选》，从《全相二十四孝诗选》再到明代嘉靖年间《日记故事二十四孝》。
在全面把握二十四孝文化发展演变过程的基础上，我在《二十四孝文化解读》一书中，分二十多个章节逐一解读“二十四孝”中每位孝子自身孝行故事演变和有趣的故事，讲述孝经、孝子传与“二十四孝”之间的关系，论述二十四孝形成的基本轨迹以及它的影响力，兼及分析二十四孝文化的境内外传播等话题，同时指出“二十四孝”所强调的晚辈对长辈的尊敬和孝道观念，即使在今天仍然有一定的社会价值和现实意义。从而尽可能较为完整地呈现出二十四孝文化的真实历史，以及它的现实意义。
