带着寻找康巴的想法走进川西，我也获得了重新发现川西的视角。
文|蒲实
摄影|张雷
入康巴
从成都出发向西，沿都汶高速过映秀，翻越巴朗山，过四姑娘山，沿小金河谷行至丹巴，康巴的风景开始慢慢展开。
首先是延绵的、层层叠叠的山和无尽的山路。山还是宜人的，没有凌厉起来，时而伴行着大渡河的水声。山上的冷杉、云杉林间，有了冰川和砾石的痕迹，也有了河谷和深峡。在四姑娘山的牛心山，猛然有一种坠入横断山区地质时间的感觉：断层山的一边山脉相对上升，一边相对下降，上盘是距今约2亿年的三叠纪末的地层，下盘是距今1亿多年的地层，砾岩和云母花岗岩之间，可以看到断层线。时间开始变得悠长。湖开始按藏语叫“措”，枯木老树立于海拔3000多米的湖中，雪峰倒映，绿荫环绕，有种进入静谧幽冥之地的感觉。18世纪末，地理学家詹姆斯·赫顿在他的《地球的理论》里说：“高山和海岸线表面上的永久性，实际上来自于人类的短暂寿命的错觉。如果能得永生，我们不仅能亲眼看到文明的衰败，还能目击地球表面的彻底重组。我们将会眼看着高山由于腐蚀而磨损老化，然后变成平原。我们会看到新的大陆板块在海底形成。”这本书最后说：“我们既没有找到地球起源的痕迹，也没有找到终结的可能性。”也许正是这种不可言说的对地质时间的升华体验，让旅游者产生了对山的爱恋。
晨霭中的丹巴县顶果山寺
山间的草地上开始有徜徉的牦牛和闲逛的藏香猪，然后是散布在河谷中的藏寨和碉楼。沿着梭坡碉群行驶，用泥土和片石块建造的四角、五角、六角、八角的高方柱状体，三五个一组立于山头，蔚为壮观。千百年的风雨剥蚀，也不知道它们是否已弃用，远望就像个古战场的遗迹。更常见的则是嘉绒藏族的民居，红白相间的漂亮小楼沿山坡而建，都是泥巴和木材所建，全部榫卯结构，不仅冬暖夏凉，而且还可以抗7级地震。窗台上常常摆放着娇嫩的鲜花，让人心生爱怜；民居常常还带有一片小菜园和果园，苹果树上已结满了果子。
游客在丹巴县顶果山顶留影
农耕的景象在丹巴开始渐变，菜园子渐渐消失。在小金县，我们还能买到20元一大箱足有10来斤重的小金苹果，都是村民背到家门口来卖的。到了雅拉雪山附近，卖的都是牦牛肉干和牦牛酸奶了，民居的小菜园子渐变成土墙围合的偌大的牛棚马棚栅栏。这一带生活的曾经过着游牧生活的藏族，叫康巴藏族。翻雅拉雪山的时候，初有一种进入高原的体验。五色经幡一下子把所有空间和视野都点缀得热闹起来，随处可见，山壁上经常写着巨大的藏文经文，连湍急的小河中被冲刷的石头上都写满了经文。寺庙和白塔也就多了起来，塔公草原上的木雅尊胜塔，塔公寺里穿着藏红色僧服、讨论经文的僧侣，都在接纳着你进入雪域。这里俨然是一个高原浅处游客纷至沓来的地方。塔公寺外面的小广场上，瑜伽行宫酒店、时髦的B&B（带早餐的住宿）和英文招牌的咖啡厅，活像一个旅游小镇的一角。
丹巴县藏式民居
新都桥的风景还没到最美的时候，郁郁葱葱的柏杨林也正酝酿着层林尽染的秋叶。这里也已成一个摄影爱好者和自驾游旅客钟爱的落脚点，通往甘孜州北部道孚、炉霍的道路和通往南部新龙的道路在此处分界。一条刚修出来的镇上小路旁满是宾馆，打出各种欢迎某自驾俱乐部下榻的横幅。要走出镇外，站到地势略高的山坡上去，才能看到它田园牧歌的景象：舒缓的青黛的山峦，河谷的藏寨，蜿蜒的小河，袅袅炊烟，没有光的时候像一幅水墨山水画，摄影师则更爱捕捉光线从树枝丫和金黄叶片间投下的光影。
从新都桥继续出发，山路开始变得曲折，弯也变得越来越陡，有些地方几乎是一个连一个30度左右的锐角，从远处看就像一段折叠尺。下了一场雨，山路润湿，山中雾气蒸腾起来，九曲十八弯的路段像一条逶迤在云山雾罩里的巨蟒。318国道的寻常景观也开始从窗外掠过：川藏汽兵连的车队，骑自行车和摩托车的车队，还有零星的徒步者。穿越海拔4000多米、长5682米的高尔寺隧道和长2238米的剪子弯山隧道，过雅江，沿雅砻江畔行走。再翻过卡子拉山口，毛垭大草原好像是对这一程路途颠簸的奖赏。漫无边际的草地，群山间开阔的河谷，神山环抱中缓坡起伏的草甸，穿越草地间的无量河，壮丽的益母贡嘎雪山，草地上光影变幻出很多奇观，让人的心胸豁然开阔。继续前行，抵达理塘，在这里告别了向西进藏的国道318公路，往南进入了省道217公路，向稻城亚丁进发。
日隆镇四姑娘山长坪沟
地质时间又开始显露它的面貌。沿途经过的海子山自然保护区，是喜马拉雅造山运动留下的古冰帽遗迹。冰蚀后的大石块和大小海子星罗棋布，湖里还有游鱼，可以吃到高山鳕鱼。在桑堆乡的红草湿地，高原的特有植物水蓼把整个湿地染成了一片红色，湿地旁的草坡上摇曳着格桑花，有一种动人心魄的生命力。远处依旧是神山白塔、秋杨草坝，曾经的贵族土司聚居区已经消失，不留痕迹。暖阳正好，一户藏民在屋檐下晒着太阳，爸爸抱起孩子转了一个圈。这个时候，我听到一位和藏族小姑娘合影的游客对小姑娘说：“为什么你收前面那个叔叔5元，却要收阿姨10元呢？”我转去，穿着藏装的小女孩大概五六岁，脸上黑黑的，头发有一点凌乱，手里攥着一些零钞，此刻正低下头沉默着，正是很多摄影师镜头里常出现的藏族孩子的模样。先前我以一个游客的身份穿行在这与当地人互不发生干扰的境域里的幻觉，在这一刻惊醒了。康巴的孩子，第一次以一个不那么理所当然被作为“凝视”对象的形象，从摄影镜头里闯入我的意识里。我观看这里风景的方式，和她如此不同，而我从未了解过她眼里的风景。
丹巴到八美途中的牦牛沟，游客在路边的天然温泉泡脚
进入稻城，高原服务站的人上车来普及高原知识了。稻城亚丁平均海拔4400米，是高原反应的高发区，与九寨沟相比，依旧是一个相对原生态的地方，没有吸氧区，也没有医疗救助站和急救车。服务站的人反复提醒，不能剧烈运动，不能感冒，叮嘱在空气稀薄的地方不能睡觉，否则会在睡觉时被动缺氧，导致醒来后缺氧。终于，进入康巴的高原深处了，此时已进入横断山脉的沙鲁里山系，海拔4500米以上的山峰有30多座，海拔5000米以上的山峰有10余座。这里离美国人类学家、植物学家约瑟夫·洛克所描述的香格里拉也不远了，正是他在《国家地理》发表的文章，引发了西方世界对这里的想象——洛克已经成了一个咒语，所有来香格里拉的人，无论肤浅还是深刻，都会念叨着他的名字，进入这里。
在藏语里，稻城亚丁叫“念青贡嘎日松贡布”。这里有他们的三座护法神山：仙乃日神山、夏诺多吉神山和央迈勇神山。我们从扎灌崩坐车到洛绒牛场，那里是看仙乃日雪峰和夏诺多吉雪峰的不错的观景位置。但我们更想去看海拔4700米的五色海和牛奶海，它们是镶嵌在山顶的古冰川湖泊。高原登山的体验印象深刻，心脏总是很不自觉地跳得过快，也容易气短。那天山中下起雨来，山路变得泥泞湿滑，还在山里结结实实摔了两跤。但这些都得到了补偿：不仅是山顶牛奶海和五色海如色彩浓郁的彩玉镶嵌在岩石里的美景，也因为站在山顶上，我离那些第四纪古冰川前所未有地近——我无法走入地质时间，但几乎感到自己可以触摸它。夏诺多吉和仙乃日两座神山始终在我们的视野里，将我们环绕，终年积雪的山峰顶，时而云山雾罩，时而嶙峋，时而隐匿，时而幽深。在这样的壮美里，心中都会升腾起一种悠远的感觉，也许是对无限时间的敬畏。
甘孜县城外，一位宁玛派修行者在山坡处诵经
当我开始懂得，有几十亿年历史的地球一直还在进行巨大和持续不断的变化时，我就不再以静止的眼光打量这些高山了。过去，我也曾无数次在川西的山区里穿行，雪峰耸立、群林环绕、深峡激流的风景，我并不陌生。但我开始不再以凝固的山水风景画的方式审视这些风景，我希望叫出这些岩石的名字，知道它们的寿命，我知道它们不再是沉寂的，相反，它们活着，并且以刺激人甚至威胁人的易变性，在我们的注视下运动着。一路不都是它们活动着的痕迹吗——曾经发生过地震的映秀；刚发生过地震的九寨；沿途几十米就是诸如“泥石流路段”“山体滑坡区”“塌方路段”“震后边坡松动”“飞石路段”“飞石、崩塌等地质灾难多发地段”等的警示标语。这些警示标语所暗示的混乱秩序，既让我迷惑，也让我隐隐恐惧；深奥的时间和陡峭的山崖都会让人眩晕。置身在这种无法逃遁的大自然的运动中，会自然而然产生一种无常的体验。当翻越隧道尚未开通的雀儿山前往德格时，山中下起了雪，很快就是一片白茫茫的景象。这时我才注意到，泥泞路旁的雪线标足有一米多高，那是冬季这座山里积雪的高度。就在这之前，常年行走在这条山路上的当地人们，还在车里聊起昨天甘孜县附近山路上的一起车祸，撞死了一个红衣服的女孩；聊起海子山前几日被撞死的几匹牦牛，赔偿还在调解中——在山区里，人们永远聊的是路，山路，从一个乡村到另一个县城的距离，以及这些山路上口口相传的车祸消息。车快爬升至山顶时，我身后的藏族僧人开始不断地念经，那念经的呢喃声伴我们平安翻越。那一刻，我渴望一种信仰，来抵御这种无常。
邂逅于日常：康巴小伙嘎措
“旅行就是到一个别人活腻了的地方去走一走吧。我在康定周边的农村长大，一直想去看看大海的椰林沙白，但我从来没机会去。”从成都出发前往稻城亚丁，大巴车上，藏族导游嘎措阿奔打着趣。大家都笑了。
嘎措阿奔28岁，魁梧英俊，但从外表看不出来他是藏族。他皮肤白皙，衣着与城市的年轻人没有区别，穿着墨绿色套头休闲装和深色运动鞋，并没有摄影师镜头下具有视觉冲击力的那种黝黑里透着高原红的标志性肤色——那种肤色几乎构成了外界对藏族作为一个整体的虚假性想象的一部分。车上的人问嘎措，为什么他没有那种“高原红”的脸。他大概已对这个问题习以为常，耐心解释说，藏族人分了很多支，像他的祖先原是西藏青海的戍边军人，后来迁徙到海拔较低的康定农耕区，他这种嘉绒藏族的肤色就是比生活在高海拔地区的藏族要白很多。
稻城亚丁这条线路的旅游季每年到11月基本就结束了。旅游季结束之前，嘎措暂居成都，短租一个小公寓，一趟又一趟地跑这条线。这条穿越4000多米海拔的高原和一路翻山越岭的线路上，游客对导游的依赖很重，有时甚至是生死之交。嘎措一亮相，就有一种要担负起所有人安全的隆重味道，语气里饱含权威感，让人对这趟旅途不得不郑重其事。旅游季结束后，他就要离开成都，回到他康定附近孔玉乡门坝村的家，帮父母做农活，直到来年开春。看起来，这是一个普通不过的农村青年初进城的故事，游牧生活的季节性还没有完全隐匿。他从小学习的第一语言是藏语，然后是四川话，最后是普通话，是有文化的藏族人。他的求学之路也艰辛，小时候每天8公里山路跋涉往返学校，高中去了泸定县，再后来去眉山读了大专，但始终没出川。在这条以甘孜藏族自治州为主的路线上，他在三种语言间随时自如切换，这是他的一技所长。
德格女孩呷戎拉姆和男孩白玛翁扎在经幡下跳起藏族传统锅庄舞
嘎措自己说，在康定这片汉藏交流密切的区域，他已经高度“汉化”。对他这个判断，我起先也觉得理所当然。他的生活毫无疑问被纳入了现代生活的轨道：他拿着薪水，在城市租着每月800元的房子，梦想有机会改善自己的生活条件；就连欲望也是现代的——他一直想着，如果不能在成都买房，那么也要在康定县城有一个自己的房子，娶妻生子，一旦回康定，那在山区里有辆自己的私家车也是必不可少的。我想起俄国作家顾彼得在《被遗忘的王国》里描写过的一位来自拉萨的藏族青年，那是在1946年，那个文质彬彬的藏族青年“从加尔各答乘飞机到昆明，从昆明坐私人小汽车到下关。他住在我一个朋友家里，……身着西装，英语讲得很漂亮，名叫尼玛”。可这样的描述就和眼前的嘎措一样，都让我有点怅然若失——作为一位游客，难道我不是带着些“猎奇”的趣味，抱着想从这位藏族青年身上发现点儿什么的期待，却因发现他们和我并无不同而感到惆怅吗？马尔康出生的藏族作家阿来曾说，在对藏族人的文字描写里，“很少有人关注藏人日常的世俗生活场景，而是不约而同地做着一种并不真正存在的神性精神生活的虚无构建”。可是，当眼前这个康定藏族小伙真正以一种日常性的生活化姿态出现在我的生活中时，我却失去了游客习惯于寻找的“凝视”的“靶子”。
然而，嘎措身上的不同还是慢慢在旅途中从那层叫“汉化”，但实际该叫“全球化”的外表下显露了出来。每当他谈及金钱，比如找我们收门票费，或者说服我们去看一个锅庄舞表演，或者允许一个高原服务站的卫生人员上车讲解高原知识顺便提供收费氧气瓶的时候，他总是格外局促。他不断解释，这些费用都是自愿的，他不是行骗，这种费劲儿的不断解释让我感到他竭力想把某种莫须有的罪恶从自己的意识里驱逐走。这种身处商业文明的不安和纠结，他后来告诉我，源于他内心信仰和现实的冲突。和所有藏族人一样，他从小学习藏语，也学习拜佛，那一套信仰体系让他“看到山川和寺庙，内心就有敬畏之心，想做一个好人，要谦卑老实。可一走出来工作，发现人性本善，但又是自私的，一说到挣钱，人们就以怀疑的目光打量你。也想回到佛教的教义上去，但又无法不向前走，想在县城或者大城市定居，又不得不追求物质”。他的信仰让他“修今生，度来世”，但现实的生活又要求他为“今生”谋划。他小时候幸福丰裕的好日子标准，“不缺吃的，家里有几头牦牛和几头肥猪”，已一去不复返。
嘎措对信仰是虔诚的，也充满骄傲之情，沿途每过一个寺庙他都进贡。对于他来说，离康定1000多公里的拉萨就像麦加一样，是他心目中的圣地。他的父母也很虔诚谦和，几年前，他的外公在一场车祸中去世，驾驶那辆车的亲戚当时还没有拿到驾照，属于无证驾驶。“爸妈没有责怪他，而是包容了他，那位亲戚和我家走动得反而更多了。我当时觉得，爸妈是给我积了多么大的德啊！”但现实并未给他一家什么回报。不久，他的父亲在去山中砍柴的时候被山上炸熊的炸弹炸伤，“非常惨烈，面目全非”。把父亲送去康定的路上，“他一直在流血，满身血腥味，我一路吐一路流泪”。后来他父亲是在华西医院被救活的，但双目失明，还残缺了一只手，19岁那年，嘎措成了家里的顶梁柱。他并非没有想过，父母这么善良和宽恕为何没有换来福报，却遭受这样大的打击。想不明白的时候，他的结论总是“可能是命吧！汶川地震死去的孩子们又做错了什么呢”？也就平静了下来。对于他来说，“没有比生死更大的问题”。当他的母亲生他的时候，“她是跪着生产的，这也是藏族人天葬的姿态——和母亲将人带来这个世界的时候姿态一样”。
在亚青寺磕长头，实在累了时，觉姆会休息一下
他有很多徘徊在信仰与现实之间的时刻。汽车沿雅江行驶，出高尔寺山隧道，有一段20世纪50年代建成的老川藏公路的遗址，与现在宽敞的新公路并行。从车窗望去，那条狭窄的路虽然已经不再有车辆通过，但依然可以想象当年的险峻。嘎措也感慨万千。他想起那个时候进稻城亚丁的游客，“路途艰辛，也没有好的住宿条件，原生态，晚上都是拼通铺睡，休息不好，在日瓦镇和亚丁村不少人高反倒下。但那时的人热情更高，也更乐在其中”。这5年里，这条线的商业化状态也快得让人惊叹，318国道已成为一条知名的自驾景观路线，建设中的雅康高速、川藏铁路，都让旅游蓬勃起来，今天的亚丁村已经成了酒店林立的地方。在稻城住宾馆，宾馆老板告诉我，他正考虑撤出他已经开了十几年宾馆的稻城，“宾馆一下子开得多了，竞争激烈，准备去成都安家”。但在这快速的旅游商业化过程中，嘎措感到有些茫然。“喇嘛能干什么？文化水平不高的藏族人能干什么？我们在这片土地上生活了数千年，但没有什么现代意识来经营这些资源。最后开酒店的都是汉族人，在酒店里打工或者做服务的，都是藏族人。”对他来说，藏族里如土司后代这样的贵族，走到哪里都是受欢迎的，但普通藏族人没有那么超然，“住宾馆被拒绝也有过”。
甘孜州白玉县嘎陀十明佛学院院长扎加活佛
一路上，每当看到漫山的五色经幡，嘎措就会一次又一次地讲起，在还没有设立学校、警察局和复杂行政机构的元朝，宗教作为一种实际的藏区管理手段，发挥了多么大的作用。对于他来说，即使有了现代学校，但像色达五明佛学院这样的佛学院，依然是甘孜州藏区最重要的教育机构，“不仅教我们修行，还教我们做人和知识”。我们的车行经雅砻江边雅江县城不远的走婚大峡谷，他兴高采烈地介绍起大峡谷里的走婚制度。那些走婚的人，往往要步行8至10公里（避免近亲结婚）到遥远的村庄向意中人求婚。这一带的康巴藏人的楼房第一层都不住人，用于储存牛粪，4000多米的海拔，没有足够的木柴，全靠牛粪取暖和做饭，内墙贴满了烙饼一样的牛粪饼子。走婚的藏族青年要爬上这一层五六米高的墙——那都是用羊毛线做的尺子一寸寸丈量、抹得又光又平的墙，爬进二楼意中人的窗户。为此，小伙子要携带“走婚三宝”。嘎措让我们猜“三宝”是哪三宝，我们反反复复猜不中。“你们想得太复杂了，”嘎措说，“‘三宝’就是几个牦牛肉包子，用来引开守院门的狗；两把藏刀，用于插进墙上的缝里往上爬；还有一顶藏帽，爬进窗户就挂在姑娘卧室的墙上三天三夜，宣示‘名花有主’。在康巴藏区这样的高原地带，日常生活不需要现代人那样多复杂的智慧，更需要的是强壮的身体，特别是在积雪都几尺深的冬天，把牦牛群赶回家，那可是一件绝对的体力活。”
噶陀寺的扎加活佛
在扎加活佛家客厅的沙发上坐定，我环视了一下墙上悬挂的几幅佛像。他的公寓并不大，隐没在市井间。终于可以问一个疑惑了一路的问题：如何看这些佛像？扎加活佛看着我头顶上方那幅莲花生大士的画像说：“佛像的每个装饰，每个表情，都有它所表达的意义，所有的这些表达最终都归结到心的问题。比如，佛像有愤怒和寂静的神态。愤怒是我们内心情绪的一种，可以投射在佛的神态上；内心安静，也可以投射到佛像慈祥的神态上。佛像的表情都是对内心的不同表达。”
亚青寺外，几千名从山里修行归来的僧众排成整齐的红色队伍
我似懂非懂。“活佛”和“转世”这些词于我，充满神秘色彩，是个难以言说的时间和生命过程，属于“另一个宇宙”的运行规律。扎加活佛的转世简历读起来，不像人物生平，却有几分神话色彩：
首先在圣地佛国印度，法号达尔玛嘎；其后于雪域师君三尊前，法号玛班曲；位列一百零八位大伏藏师之中，法号尼拉曲吉；转世卫藏地区，法号达瓦直美；于娘波雪乡示现，法号敏郎巴珠；度化嘉荣群生，法号益西宁波；转世于多康地区时，法号德钦林巴；转世圣地拉萨时，法号香秋次诚嘎伟巴；转世贡波地区时，法号江巴协巴杂；其后转世为大自在成就者白干克珠丹增；其后转世为西钦毗卢邬金丹增；再后来转世为尼达·桑波；今世为扎西郎加仁波切。
这些记述的文字就像藏语和关于藏人诞生的充满宗教观的神话一样，将扎加活佛这样的人物，也将整个康巴藏区不知不觉地包裹起来，形成了一层我难以穿越的无形屏障。扎加活佛向我解释，不要被这些“神秘”吓到，“我只是个特别普通的人”“因为从小生活在有信仰的地方，成长的过程中也就自然而然想为信仰做一点事”。扎加出生的时候，宗教还没有开放，“信仰不公开，但私下里信徒可以‘传承’过去老师的修为和戒律。我出生的过程可能听起来有些不同寻常，其实我只是喜欢和孩子们一起读书，喜欢和出家人接触”。1980年开始，宗教重新开放，恢复了寺院。“‘文革’之前去了印度的大活佛直美信雄回国后，我就一直在他身边。那时佛学院的学习和居住环境很差，信雄活佛一直想在一个有历史背景的地方重建十明佛学院。在他圆寂后，佛学院建设和教育的事务就都交给我来安排，现在可以基本开学了。这是信雄活佛的遗愿。”
亚青寺内的一处经堂
十明佛学院的修建已经进行了12年。在偏远山区4000多米的海拔上建一个这样的佛学院和在平原上不同，要花很多时间和心血。金山江边的白龙沟朵念山间，在与噶陀寺所在的狮山隔着山沟相对视的象山上，眼见着原本空旷的山上一点点生长出一个沿悬崖峭壁向山顶而建的庞大佛学院建筑群的轮廓。中间的佛学院红墙金顶，周围一排排以它为中心展开的圆弧，层层叠叠，黄墙红顶，都是为学佛的修行者修建的起居区。仅仅是筹款建设，就是一项巨大的工程。这12年间，扎加活佛不断往返于白玉县和成都之间，马不停蹄地奔波。他见到很多人，有钱的出钱，有的出力；他也知道每个人的诉求并不一样，“有的人了解佛法，有那种慈悲，有的人则是为了求升官发财。但无论如何，重要的是，首先要把这个地方建起来，聚集和留住高僧，而不是依靠仅仅几个懂佛法的人”。
这里与西藏只一山之隔。噶陀寺是康区所建的第一座佛教寺庙，据说莲花生大士曾在这片地方闭关修行25日，为此地赐名噶陀金刚座。在藏传佛教历史最久的宁玛派里，它在六大金刚道场中人所知。世界佛教圣地中的三大金刚座，一个印度金刚座，一个五台山，另一个就是噶陀寺。扎加活佛告诉我，遥想几百年前，就在这山间，据传曾举行过佛教2000多年来规模最为盛大的法会，18万僧众聚集于此，沿着悬崖峭壁，袈裟蔽日，漫天皆红，他们齐声诵念佛经，气势磅礴。那个时候还没有公路与汽车，人们都是千辛万苦长途跋涉而来的，可见噶陀寺曾经的影响力。
行进在康巴藏区自然条件不可谓不艰险的山区和高原时，那些散布在悬崖峭壁或占据视野范围内最高海拔的金碧辉煌的寺院曾让我心生疑惑，也让我敬畏膜拜。我曾疑惑，为什么那些寺院的建造者，未曾以同样的创造热情去建筑城市，却只是在低矮的村庄土屋旁建起金碧辉煌的寺院？最终渐渐懂得，上百年里，在这样恶劣的自然环境里，如果这些威严的庞大建筑不曾建立起来，如果那些专职的神职人员不曾有这样的地方停驻，如果人们的敬畏心曾有过动摇，那么藏文化也不会有这样的韧性和生命力，也就像这横断山区里很多孤岛般的文化和语言一样，一与外来文化接触，也就随意了，无形了，最后消亡了。
在德格印经院外磕长头的藏民
过去，佛学院是会自然生长的建筑，以寺庙为中心扩散开来。学佛的人在寺庙周围自己搭建简易的住宿以容身，每年有几个月还需为了生计四处化缘，筹措学费和生活费，生活条件很简陋。色达的五明佛学院和白玉的亚青寺，就是这样一大片自发生长的建筑群，满山都是修行者搭建的房子。直美信雄活佛发愿修十明佛学院，就是让寺院单列出一个类似于综合性大学的教育机构，完善设施，给学佛之人一个更好的学习环境。在康巴藏区里，崇山峻岭间散布的一个又一个的寺庙与佛学院，不仅是宗教意义上的信仰场所，也是学校、图书馆、科研所、博物馆与避难所，它们是康巴文化的精神实体。在噶陀寺的佛学院建筑群里，有可容纳万册书籍的藏经阁、戒律殿、因明殿、中观殿、般若殿、对法殿等教学楼，办公楼及可供2000名师生居住的僧舍、医院、食堂和公共浴室。佛学院第一次按建筑标准统一规划、设计和管理，这是一个向现代文明做出探求的明确姿态。
而在这些建筑形式的内里，信雄大士想要重建的，是宁玛派的藏文化体系和分类教学体系。扎加活佛告诉我，十明佛学院讲授的“十明学”指大、小五明。“大五明”就像主修课程，包括工巧明、医方明、声明、因明、内明，“小五明”则包括修辞学、辞藻学、韵律学、戏剧学、星象学。其中，内明学是与佛教紧密相关的，讲授显宗范围内的戒律、对法、因明、中观、般若和密续，其他的都是传授藏民族的文化和知识。“这些文化和知识，与世界上所有民族的文化都是相通的。即使是现在，很多人也走到了佛教这里来吸取经验和理论，其中不乏科学家。藏传佛教里的著名论述也已翻译成汉文，让更多人可以学习。”扎加活佛说。
甘孜州德格县麦宿地区的铜艺作坊里，藏族手艺人正在做精雕
佛学院里有一套学经和学位的晋升制度，也是佛教僧加制度的组成部分，像宁玛派和格鲁派都是十三级学制。藏人的学习主要是探讨经书，以一问一答的形式来学习，是一种开放式的学习方
法，把所学得出的个人见解拿出来辩论，看谁正确，这就是“辩经”。辩经都是用藏语进行的。扎加活佛告诉我，辩经的话题有时是这样的，比如：为什么面前的杯子叫“杯子”，而不叫其
他的名字？或者，当一种东西在不同语言里有几种不同的名字时，大家就开始辩经，“为什么它在我这儿叫这个名字，而在你那儿叫那个名字”？听起来，这很像一个维特根斯坦式的深奥话
题，而且辩论大部分也是依靠逻辑。学到了某一个阶段后，学生就开始在寺庙之间游学，跟别的师傅学习。“一个好学生毕业的时候，要证明自己学到了东西，就要去四教派的每个大学院里
辩经，才能得到‘格西’（‘堪布’），也就是学位。”
这些游学的寺庙网络，构成了藏传佛教各教派的“朝圣之路”。比如，传统上，四川藏区的格鲁派寺院和西藏三大寺有很深的渊源关系，各寺都以拉萨三大寺为本寺的法脉正宗，僧人必须去
三大寺受达“格隆”（比丘）戒后才能成为喇嘛，所以四川藏区格鲁派僧人一般在本寺学完因明部或预科后，就离开本寺去拉萨三大寺继续学完其他课程。每个寺庙都有对口学习的“祖寺”
，比如甘孜县大金寺的僧人学经是到色拉大乘寺和扎什伦布寺，炉霍县寿宁寺的僧人学经则在哲蚌寺。四川藏区格鲁派寺庙与三大寺的学经课程与班级相同，彼此衔接，在拉萨得到格西学位的格鲁派僧人回到四川，宗教地位也会得到提升，往往充当本寺的堪布或翁则，这也吸引了藏区的僧人前往拉萨学经。但这样的结果是，四川藏区格鲁派寺院（和西藏关系密切的萨迦派和噶举派也是，萨迦派去萨迦寺，噶举派去楚布寺）的学经教育大多停留在初级至中级阶段，中级以上的学经则要去西藏三大寺完成。20世纪60年代，四川藏区去拉萨寺院学经的传统停止后，学经教育也就断层了。这其中，宁玛派是一个例外。它晋升学位的寺庙网络不用去西藏，噶陀佛学院想建立的也是一个完整的学位体系。
德格麦宿地区的噶玛嘎孜派唐卡绘画学校里绘制唐卡的艺人，附近的八邦寺以收藏噶玛嘎孜派唐卡而闻名
德格印经院内藏民正在制作和捆绑经书
数千年来，藏民族就像在一个管理严密、自成体系的文化小宇宙里自洽地运转着，与汉人的体系彼此平行，横断山脉和高原好像是一个天然的地理屏障。半个世纪里，尤其是近10年来，交通和通信的疾速便捷，打破了这种各自自洽的状态，交流与碰撞都在发生。那些曾经在人们心中取得了毋庸争辩的胜利的寺庙，在面对一个经书中未曾预见的世界时，也有无力与困惑。扎加活佛告诉我，现代社会的物质文化和先进的科学都膨胀着人的欲望，佛教所认为的真正智慧（并非科学所认为的智慧）却并没有增加，这对修行来说是一种障碍。反思自我，领悟空性，曾经是一个漫长的思维和心性训练过程，现在，这条修行之路也需要对现代文明做出应对和调试。一位在四川藏区跑了20多年的资深媒体人告诉我，“末法时代”，物质的欲望对一些僧人来说也是难以抵御的，一些活佛在成都住着富有的追随者赠送的大宅。他私下里告诉我，扎加活佛所住的公寓其实也是一位上海追随者的房产，“但他拒绝接受赠送，只是借居而已。这是他很值得尊敬的地方”。
然而，那些千年之前曾在孤绝的险山和雪域建造出雄伟寺庙的人们，在吸纳一种全然陌生的现代文明之后，能创造出什么呢？满心期待着。
从史诗到现代
“那我就给你唱一段吧。”面对一个不懂藏语的听众，阿尼大概本想拒绝我请他唱一段格萨尔史诗的请求，但他还是两腿盘坐，把格萨尔王的经文放在一块红绸布上，开始吟唱起来。他的经文就像一套扑克牌，一段一段经文摘抄在小卡片上，放在盒子中。他的吟唱抑扬顿挫，像放牧人在草原上放开嗓子念起经来，但那些句尾颤动的装饰音又表明，他不止是在吟唱，也是在歌唱。他的韵律以反复为主，只在几句末尾有一些微小的变化。“我唱的是格萨尔王出生在德格这一段故事。”唱毕，他向我解释道。
阿尼已经69岁了，依然精神矍铄，一头白发很干净地扎在脑后。他说四川话，但有时会费力地在脑海中搜寻词汇。当他讲到“格萨尔王曾经征战的地方”时，他想了想，没有想到“征战”这个词，就用更常用的“工作”来代替了。作为德格县最有名的格萨尔王说唱艺人，阿尼唱了50多年，但他从来没有用汉话演唱过。对他来说，用藏语说唱就够了，过去来听他演唱，一听就是两天两夜的，都是乡里的藏民，“天天来听，结婚、节庆都要说唱”。现在他们也都是老人了。
说唱格萨尔史诗的人有一类叫“神授艺人”，大多自称有过奇异的经历，讲述故事的能力来自“神授”。这些艺人大多生活在祖传艺人家庭或《格萨尔》广泛流传地区，记忆力超群，虽然绝大多数不识字，但能说唱至少一二十部。从事这个职业，起源于一个梦是一个传奇性的解释，阿尼也是。他告诉我，他16岁时在山上放羊时睡着，“梦中来了七个人，骑着白马，领头的人说他叫拉都门沁格尔，格萨尔王在天界的名字。他交给我三个任务：保护身体，保护嗓子，把他的故事唱下去”。他那时不认字，连自己的名字都不会写。于是他去寺庙求学，一位僧人教会了他30个藏文字母，他从此开始自学《格萨尔》。从那时起，他说自己就不断梦见格萨尔王，“他在梦中给我讲格萨尔王的故事，醒来我就学格萨尔王的故事，从16岁一直学到69岁。有一次，他在我的梦中说，他的故事‘不分民族、不分教派、不分男女，都可以唱，都可以说’”。1979年，他第一次开始公开在乡里唱格萨尔王的故事。55岁之前，他可以连续几天几夜不断地唱，“80个大将有80个唱腔，有些大将一个人就有15个唱腔，一共几百个唱腔，都是各个地方民间的唱法，唱得有一些不同”。他的唱法，是德格民间的唱法。现在他年龄大了，不能再几天几夜地不停唱下去，但他在德格中学有100个学生，每周定期在那儿教学生说唱，已经教授了六七年。
阿尼说累了，他告诉我，他要再唱一会儿经，这是他每天几小时的必修课。他便自己唱了起来。在他那绵长的吟唱声中，我想起，康区最著名的说唱家阿旺嘉措老人在1986年去世时，临终数小时也还在孜孜不倦地说唱《格萨尔》。他也是在放羊时失踪，被发现时发疯似地乱蹦乱跳，念念有词，然后就开始诵唱《天界占卜九藏》了。从此以后，这个不识字的9岁男孩一部接一部地说起格萨尔史诗，滔滔不绝，临死都没有说完。老人生前用7年时间录制了他会说唱的格萨尔史诗的36部中的25部，合60万行，600万字。以诗行论，相当于25部荷马史诗《伊利亚特》，15部印度史诗《罗摩衍那》，三倍于最长的印度史诗《摩诃婆罗多》。这庞然恢宏的史诗结构与内容繁复浩漫，据说，普通读者会觉得它过于杂乱，颠三倒四，就像走在横断山脉的羊肠小道上一样，看不出它的整体走向。
和阿尼交谈，我感到了“文化冲击”的撞击，这是我之前从未料到的。从稻城经理塘到甘孜县，又从甘孜到德格。这一路，车里人说的都是并不陌生的川西方言，窗外也是不断变化风景的熟悉山色。我从未想到，自己正进入一种独特的异域文化里。一方面，我无法真的欣赏阿尼的吟唱，另一方面，当我想向他请教他怎么看待史诗和史实的关系时，阿尼显然觉得这是一个根本不必思考和讨论的问题，虽然他家里堆满了他搜集的100多本格萨尔研究的书和各个版本的史诗。对他来说，他唱的史诗里，“格萨尔到人间，在人间做了什么，他的父母、部下、大将从哪儿来，他的征战，如何赛马登位，和他升入天界”，他都很喜欢。他去参加各种格萨尔的研讨会，“有些专家说这个人到底存没存在过，我心中相信他就是出生在德格，主要工作在青海”。法国藏学家石泰安（R.A.Stein）曾在一本书中描述，民间的说唱艺人进入神迷疯狂的状态，便开始背诵史诗中出现的18个王或庄园的历史，如果有人怀疑他的神迷状态，他就会掏出宝剑刺向自己的胸膛，以证明自己是神灵附体。听起来，这就像是不可思议的魔术和传说。半个多世纪的格萨尔学术研究已寻求着让史诗的叙述进入史实的叙述，但那层神秘的光晕仍然包裹着它。
在距德格县城100多公里远的麦宿乡间，我们见到了一些传承康巴文化的年轻人。还记得第一次见到达瓦卓玛的时候，她在宗萨麦宿的乡舍里和工匠们一起吃饭，端着搪瓷碗儿，坐在油漆桶上，用筷子戳着老干妈瓶子里的辣酱。乡舍中庭的墙上挂着第三世宗萨钦哲仁波切的头像，工匠们正在地上做精雕，打磨一批已出炉的金属佛像。达瓦卓玛家的青铜造像技艺七代相传，她的父亲正在泥塑作坊里琢磨一个堪布的半身像。那尊泥像是用失蜡法制作铜像的第一道工序。做好泥塑以后，再用石膏包裹模型，在石膏里留下塑像的形状，填入液蜡，成型，然后再通过失蜡方式灌入金属。达瓦说，这种工序很多地方都使用，重要的是他们所用的铜的差异、精雕的手艺，更重要的是，佛像的度量——佛的线条比例、形态和表情，这些是他们独有的。在她父亲的泥塑台上，摆着一本佛教造像的尺寸书，用藏文写的，在佛像上标注了很多的线。“佛像的形态是由线条的尺寸和比例决定的”，达瓦翻译了其中一句告诉我。
达瓦放下搪瓷碗，带我们参观了一圈乡舍里的作坊。在有些工序，比如灌金属的阶段，他们用了一些新式机械。但佛像的制造依旧是个漫长的过程，他们25个人的作坊，每年只能生产不超过40尊佛像，仅仅是泥塑就需要1到3个月，而从精雕到用细砂、布和皮子各种打磨，也至少要20天。
她对一些技术的细节并不那么熟悉，当我问她哪个佛像是哪个人物时，她有时也要请教她的工匠。有意思的是，这些精雕着佛像的工人，有时也叫不出来佛像上人物的名字。就像在德格印经院，我问版画师他正在制作的是哪位宗教人物的版画时，他说：“这么多佛，我哪里记得住。”而正在画噶玛噶孜派唐卡的师傅，其实也说不出研磨颜料的矿物的名字。达瓦的弟弟应该是手艺的传承人，但达瓦担起了经营这个作坊的责任。她带我们到二楼参观，一排工人正站在长凳上，用调制的鲜艳的色彩描绘大约十来个空房间的窗棂和梁柱。她打算在这里做一个“手工体验作坊”，很时髦的概念。不久前，她刚在这里接待了英国圣马丁学院的一位设计院长和她的学生们。达瓦告诉我，他们所做的佛像，主要是博物馆、艺术家和寺庙定制的，美国的博物馆也收藏了一些他们的佛像，比如史密森尼博物馆（Smithsonian Institution）。我感到，在这样一个需要从成都坐两天车到德格，再从德格沿金沙江畔的茶马古道往白玉方向开100多公里的乡村里，西方人的热情和嗅觉首先追溯而来了。就像在离达瓦家不远的宗萨藏药医院里，虽然藏药还没有能够作为被承认的标准药品推向市场，但法国香水公司已经将从制造藏药的植物里提取精油的订单送到了这里——在制膏炉旁，巨大的三口精油提炼炉就像电影《香水》里的场景，500斤药材才能提炼出100毫升的精油。
后来，我偶然看到一个达瓦卓玛的演讲视频。那是她在美国读大学时，在毕业典礼上演讲的视频。她的英语超乎想象的地道，演讲从容，时不时对着观众席很大方地笑。她说她做了两天两夜的车出了自己的乡村，然后从那里飞了十多个小时来到美国，学习管理，就是为了不再让自己的父老乡亲以后再靠放牧生活，而能够找到新的经济模式；她也很幸运自己不会放牧，所以父母才会允许她到美国来读书。演讲台上的她，和麦宿作坊里的她，就像两个世界的人。和她一样，宗萨藏医院家族的女传人在华西医科大学临床系毕业后，也回到了麦宿。她看到了欧洲市场的需求，但她决意不做精油，而想建立一个标准化的藏药研发、生产和管理体系，无论是不是真的有可能和希望，“这是爷爷、父亲的志向，我们要传承下去”。
走出达瓦卓玛的铜艺作坊时，她家的小牦牛正在院门口散步。“这是你家的吗？”我问。“你把它抱走吧。”达瓦开玩笑说，就像在谈论一个城里的小宠物。
