栾保群
从汉魏之际开始，由中国民间方士巫师架构的中国冥府，其主持者一直就是太山府君。至东晋佛教势力逐渐膨胀，僧侣即想插手中国本土的冥事生意。他们一方面把太山府君尽力佛教化，另一方面也有用阎罗王取代太山府君的设想。前者他们做得较为成功，而后者则空有此志而不为民间所接受。在隋朝之前，阎罗王故事仅见于北朝，即北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷二比丘惠凝死后复活故事，而且是唯一的一例。这个阎罗王不是冥府主者，他的职能是惩罚不守戒律的比丘，这正是阎罗为佛教地狱主者的本色本职。至于南朝，幽冥故事中只能见到佛教化的太山府君，阎罗王竟然未露一面。倒是梁武帝萧衍有《断酒肉文》一篇，赌誓发咒，说如果自己不守戒律，那就“愿一切有大力鬼神，先当苦治萧衍身，然后将付地狱阎罗王，与种种苦，乃至众生皆成佛尽，弟子萧衍犹在阿鼻地狱中”。这里的阎罗王还是地狱主者，其职掌为惩罚犯戒的僧侣及信徒。
很明显，中国的老百姓除了一部分佛教徒之外，没有人愿意让一个外国凶神把自己捉进冥府受整治。直到隋唐之际，僧侣以故事传闻的方式让隋朝大将韩擒虎“死作阎罗王”，总算跨出了阎罗中土化的重要一步。那些佛教神祇，佛陀、菩萨不用说了，就是二十诸天、天龙八部，除了二十诸天的阎摩罗以外，可有第二个在中国转化为“人鬼”的？阎罗由不固定的“人鬼”充任，是佛教僧徒向中国民间信仰的一大妥协，因为他不仅入了“中国籍”，还要由中国的天帝任命。
此后阎罗王总算正式成为中国的冥王之一，但从现存的幽冥故事中也可以看到，有唐近三百年中，“阎罗王”这个名头出现的频率并不高，冥间主者除阎罗王外还有称太山府君者，称王者，称官者，虽然他们本质上并没有什么差异，大多是倾向佛教的，但似乎并不情愿用“阎罗王”把所有的冥府主者统一起来。
可是到了唐末、五代之时，形势发生突然变化，一部来路不明的《十王经》不知怎么就冒出来，一下子把十个阎罗王推到冥府的中心。而且其势力范围迅速地扩张，除了《十王经》的发源地四川之外，从绘《地藏十王图》驰名的画家王乔士所在的吴越，到千年之后发现《十王经图卷》的沙州敦煌，东南至西北数千里，起码占了大半个中国。仅仅几十年，竟把太山府君挤得几乎没了踪影。从此之后直到今天，不管怎么改朝换代，不管幽冥教主是地藏还是东岳，也不管是地藏庵、东岳庙还是城隍庙，只要设有阴司，当家的就非阎罗王莫属了。
一
在中国的幽冥界发生那么大影响的《十王经》，其实是部伪经，伪造得不仅文字拙劣，且多与佛教教义龃龉，甚至给佛教抹黑，所以始终没有为佛教所承认，估计最晚到南宋之后就渐渐失传了。后来日本发现有《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，据日本学者考证，乃是日本僧徒据中国的《十王经》而改造，人称“伪中之伪”，其实没那么严重，只是把地藏从《十王经》中的六大菩萨中突出出来，让地藏以幽冥教主的身份统领十王，这正是五代宋初时十王信仰的真实情况。
万幸的是，在二十世纪初敦煌藏经洞的大发现中，有数十本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，简称为《阎罗王授记经》，或者称《佛说预修十王生七经》，使得真正的《十王经》得以为世人所睹。而最为可贵的是，敦煌还发现了数种《十王经图》，带有连环图画性质的《十王经》，题为《阎罗王预修生七往生净土经》。这些经卷抄于五代及宋初，题目多有不同，总有十数种之多，可见辗转抄录中还有即兴改易，但经名大致少不了“预修生七”四字。
此经照例开首一句“如是我闻”，以显示此经不是假冒，而是西来真品。然后说：佛临涅槃时，“诸菩萨摩诃萨、天龙神王、天王帝释、四天大王、大梵天王、阿修罗王、诸大国王、阎罗天子、太山府君、司命司录、五道大神、地狱官典，悉来集会，敬礼世尊”。——要注意的是最后几位，阎罗天子统领着太山府君，而太山府君的下属有司命、司录等。有些人认为“太山府君”是道教之神，由此认为《十王经》受道教影响，自是望文生义，道教神系从来就没有过“太山府君”。太山府君是汉魏之际民间方士参用佛经“太山地狱”之说而创造的完全是中国本土的冥府主者。早在南朝时，僧徒就想把太山府君夺到自己手中，其理由是“太山者，则阎罗王之统”，即太山地狱本属于阎罗。但这种手段难于成功，于是自六朝以来太山府君多为僧徒攫用，当作佛门在冥界的代理，久已不只为民间巫师独有。至唐初，僧徒又有试图把太山府君归为阎罗王手下者，所谓“阎罗王者如人间天子，太山府君如尚书令录，五道神如诸尚书”，而唐代的不少佛教文献（如冒名梁武帝的《慈悲道场忏法》）已经把“太山府君”当成佛教神祇，排列为“阎罗王、泰山府君、五道大神、十八狱王”了。至于司命、司录，也是中国民间信仰中的掌冥之神，其源头出于星神，是天帝在幽冥界的代理，后来归属于太山府君，此时也随之归于阎罗。正统道教搞的是炼内外丹、羽化升天那一套，至多也不过是祷斗延命，幽冥的事根本不为他们所关心，《十王经》与他们毫无关系。
然后照例是阿难发问：阎罗天子以何因缘而掌管冥府？世尊于是把阎罗的履历讲了一遍，意思不过是：他过去虽然是地狱主，但现在因缘成就，就是应该升任为掌冥的天子。世尊说有因缘，自然是没错的，别人连“疑惑”一下都是不行的。
世尊又言：如果有人持读此《十王经》，死后可不生三途（即六道轮回中不入地狱、畜生、饿鬼三恶道），不入地狱。
又言：在生之日，杀父害母，破斋破戒，杀猪牛羊鸡狗毒蛇，一切重罪，应入地狱。但若造此经及诸尊像，记在业镜，阎王欢喜，判放其人，生富贵家，免其罪过。
又言：若预修“生七斋”者，每月二时供养三宝，设十王像祈拜，则由善业童子奏上天曹地府官等，记在名案，死后便得配生快乐之处，不住中阴四十九日，不须亲属追补作斋，自然顺利通过十王。但“生七斋”如果缺了一斋，就不但不能脱过“中阴身”，而且在“过十王”时，就会被扣押于相应的某一王处，迟滞一年，留连受苦。因为此“七七斋”是生前所修，所以叫“预修生七斋”。
世尊说毕，尔时地藏菩萨、龙树菩萨、救苦观世音菩萨、常悲菩萨、陀罗尼菩萨、金刚藏菩萨等六大菩萨俱至如来所，异口同声，赞叹世尊。
然后一十八重地狱主、阎罗天子、六道冥官礼拜发愿道：若有四众（即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）造此经，读诵一偈，我当免其一切苦楚，送出地狱，往生天道，不令稽滞，隔宿受苦。
以上为第一幕：是要求信众在生前就造经、诵经、预修生七斋，如此则死后不住中阴身，可脱地狱之苦，往生天道。
下一幕则是此经的主要节目：多亏阎罗天子向世尊说了好话，那些生前没有预修生七斋的，也不是不可挽救，“凡夫死后修功德，检斋听说十王名”，那就是新死者依一七至七七作“七七斋”之外，还要加上百日、一年、三年之斋。总共十斋，并须请此十王名字，至期则有一王下来检查作斋情况。也就是说，生前没有预修生七斋的，死后不仅要补上“生七斋”，还要做足“十王供”，又称之为 “十王检斋”。
此时由阎罗天子发遣使者，乘黑马，把黑幡，着黑衣，搜捕亡魂有罪者押入冥府，以中阴身过十殿阎罗王，请其检斋。何谓“检斋”？就是验收做斋人家的“功德”。做斋人家当然首先要持斋戒，不动荤腥，但这并不是做斋的要点。做斋期间起码还要供佛、饭僧，一般还要请僧人做法事，顶级的则是写经、造像等等。十王检斋就是看看你到底给我佛如来贡献了多少，然后登记入册，上报，据此施报于你。说不好听些，就是你给我送礼，我给你办事。每殿根据功德大小以发遣亡魂，或升天，或投生，功德没达到此殿阎王满意的，就到下一殿继续“检斋”。所以十殿阎罗的“检斋”等于一条交纳“功德”的流水线，于是：
第一七日过秦广王。第二七日过初江王。第三七日过宋帝王。第四七日过五官王。第五七日过阎罗王。第六七日过变成王。第七七日过太山王。第八百日过平等王。第九一年过都市王。第十至三年过五道转轮王。
最后是“十斋具足，免十恶罪，放其生天”。生天不是上天，是投入六道轮回之中。
总而言之，在《十王经》中，你不给我供斋，我就把你打入三恶道，缺一斋就扣你一年！我佛如来成了一个敲诈勒索的恶汉，而佛教则成为恐吓威胁人入教的邪教。
二
《十王经》的大致内容即同上述，但最精彩也最能体现《十王经》意图的，则是对经文“十王检斋”部分所做的增补和发挥，也就是“图”和“赞”。如果说《十王经》本经在索取功德上还稍有含蓄，到了图赞中就是“无所不用其极”了。“赞”的文笔很幼稚，“图”也有些粗率，但却是极能震撼人心的宣传品。特别值得佩服的是这些插图的作者。他们在画中把亡者家人的心理揣摩得极为透彻，用一幅接一幅的连环图画把这些亡属勾引到破财免灾的陷阱中。图赞的创作者对人间官府敲诈勒索的手法，被押犯人的焦虑和煎熬，都能细致入微地表现出来，简直是个通达世情的老辣胥吏。
第一七日过秦广王 赞曰：
一七亡人中阴身，驱羊队队数如尘。
且向初王斋检点，由来未渡奈河津。
按：虽然《十王经》说，生前念了经就可以免入地府，不过谁也不敢确信一定直接升天。所以只要家里有钱，为了让亡魂少受些苦，恐怕还是要老老实实地把十王供做下去。于是亡魂多如尘沙，像赶羊似的来见一殿秦广王。但只是过一过，连点名都不是，就要供上一斋。
第二七日过初江王 赞曰：
二七亡人渡奈河，千群万队涉江波。
引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉。
按：过二殿初江王，此时没有冥簿，没有业镜，自然也弄不清亡魂的生前善恶，所以一切决定于所检之斋的丰俭。斋供丰盛，功德做足，亡魂就经奈河桥安安稳稳地过河，反之，就要被牛头叉入毒蛇宛转、臭气熏天的水中，自己向对岸挣扎了。
第三七日过宋帝王 赞曰：
亡人三七转恓惶，始觉冥途险路长。
各各点名知所在，群群驱送五官王。
按：到了第三殿才点名，可见从头七开始即可随因缘投生的许诺全是忽悠。
第四七日过五官王 赞曰：
五官业秤向空悬，左右双童业簿全。
转重岂由情所愿，低昂自任昔因缘。
按：第三殿点名后，还要为牛头鬼卒驱赶着，在崎岖不平的阴山道上困顿前行，到第四殿才开始核对生前之业。行善作恶，都已经在冥簿中详细记录着。业秤有多种说法，一种类似于天平，善簿、恶簿各放一头，以此衡量其人之善恶相抵后的结果。另一种则如图所绘，是过去市场上用的秤，用钩子把亡魂钩上，以业簿为秤砣，视秤尾低昂以做判断。
第五七日过阎罗王 赞曰：
五七阎王息诤声，罪人心恨未甘情。
策发仰头看业镜，始知先世事分明。
按：此殿是前殿的延续，凡不肯承认生前罪孽的，有业镜在，一照便把当时实况重放出来，音像俱佳，看你还敢抵赖！
第六七日过变成王 赞曰：
亡人六七滞冥途，切怕生人执意愚。
日日只看功德力，天堂地狱在须臾。
按：业案已定，就该发遣亡魂了，有升上极乐世界的，有打入铁城地狱上铁床煎烤的，据说都是自己以前世所作所为依据。既然如此，说做了生七斋就可以消罪的承诺岂不是诳语？这一殿只发遣了一小部分鬼魂，剩下的继续前行。
第七七日过太山王 赞曰：
七七冥途中阴身，专求父母会情亲。
福业此时仍未定，更看男女造何因。
按：这是最后一个七日，可以被亡魂看做最后的一次机会，因为错过之后，等待他的将是越来越长的拘留间隔。听进过拘留所的人说，这段时间最难熬，拘留的时间越长，他们越想自诬以求脱离。所以此时亡魂的家亲要多体谅他们的心情，是何结局，全看你们做的功德大小了。图中冥吏抱着的写经和造像，就标志着七七是亡者亲属们大出血的好日子。
第八百日过平等王 赞曰：
百日亡人更恓惶，身遭枷杻被鞭伤。
男女努力修功德，免落地狱苦处长。
按：七七之后，应该绝大部分亡魂投生去了，留下的已经不多，前途渺茫，更为恓惶。而这时鬼差与罪魂的比例更为接近，也就是说亡魂挨鞭子的机会更多了。
第九一年过都市王 赞曰：
一年过此转苦辛，男女修何功德因。
六道轮回仍未定，造经造像出迷津。
按：过到第九王时，剩下的应该寥寥无几了。而熬了一年的死者家人应该特别焦虑，要抓住最后的机会争取让亡者投生。于是写经，造像，交足了“功德”，冥吏请都市王目验，而亡魂终于得到解救。画中鬼魂千恩万谢的神态，如同终于遇到青天大老爷一般。
第十至三年过五道转轮王 赞曰：
后三所历是关津，好恶唯凭福业因。
不善尚忧千日内，胎生产死拯亡人。
按：有的亡魂在头七时就已经托生，有的则要等到一千多天之后。最可叹的是，阴阳相隔，信息不通，所有亡魂的亲属都一面盼着死者尽早托生，一面却只能认为他还在五道转轮王的殿下押着。这场“十王供”绝对不能中途停止，必须坚持到最后，而最后的结果，还是什么都不知道。
另一个版本的《十王经图》中此幅描绘的内容更丰富些，让作“十王供”的亡属明白，折腾了三年，转世做牛马的概率还是很大。怎么办？只有下次多投入些家当吧。但这次也不是全然打了水漂，起码是变成王时关进铁城地狱的都放了出来，投生去做牛做马了。
这些图和赞，与《十王经》本文不尽相合，说是曲解本经，倒不如说是把本经的意图表达得更露骨，所以实际影响也比本经更大。
三
本来是一个阎罗王，现在突然变成了十个，而且各有分工，这一幽冥界的大变局，其萌芽发生在文献上几乎无迹可寻。处于朝代频繁更替的五代时期，官方对此没有任何关注，就是正统佛教，当时也没有任何相关的文字记录。那么民间呢，总应该留下些故事传说吧，也同样没有。十王信仰的全盛期即五代和北宋初，不要说以十王冥府为主题，就是哪怕让十王露一下的幽冥故事也没有。我们现在所能见到的，只是南宋笔记小说中的零星几则。
由于十王与传统的冥府系统架构不能合榫，偶尔一现的十王故事也与《十王经》的叙述多有牴牾。南宋无名氏《鬼董》卷四有一则云：杭州有一杨妪，死后托梦于女儿，携游冥府，“望殿上十人环坐，仪卫尊严，曰：‘此十王也。我以生前功德，故能出入其后宫。’”十王在《十王经》中分据十殿，不知为什么却想象成十王坐成一圈的可笑状。而洪迈《夷坚甲志》卷六“俞一郎放生”条，说俞一郎于绍熙三年为二鬼卒勾入冥府，“望殿上十人列坐，著王者之服。问为何所，曰：‘地府十王也。’判官两人持文簿侍侧。俄押往殿下，检生前所为。王者问：‘有何善业，可以放还。’”此时十王不是环坐，而是像庙里泥胎似地并排而坐。每王有两个判官侍侧，这就成了十王身后再挤进二十个判官。这种集体办公的格局显然与分期“检斋”极不相称，便只有做出官府审案的样子，而且只能是一王受理，其他九王旁观。可是如果来了十个犯人，难道十王各审一犯，岂不乱成一团？而《夷坚丁志》卷十五“聂进食厌物”条，则言北京人聂进为青衣人引入冥府，“见三人皆王者服，据案坐”，不说殿上只有一王，是怕人误以为阎罗王只有一位，但也觉得十王坐在一起太挤，便像“三堂会审”似地来个三王并坐。由此可见，十王之说不但为缙绅先生所不道，就是老百姓也不肯用心地编个能说得较圆的故事。
以我之见，《十王经》尽管在几十年内改变了幽冥界的格局，但并没有做到真正的深入人心。老百姓对十王也许充满了畏惧，但绝对没有什么好感，也不指望能从他们那里得到对亡魂的怜悯和宽容。老百姓能做的只是按照十王供的仪式乖乖地甚至麻木地掏钱而已。
十王的名号大多是凭空结撰。南宋沙门志磐所编《佛祖统纪》卷三十三曾经想从典籍中寻找一些根据，以证明《十王经》不完全是胡编滥造，结果他从藏典中考出了六个。但其中三个即五官王、初江王、秦广王，志磐所引的证据都出自《夷坚志》和《提谓经》，而这两本书都是晚于《十王经》几百年的。用宋代的书来考察唐末五代的称呼，算是本末倒置。剩下的三个即阎罗王、平等王和太山王，倒是言出有据，可是平等王是阎罗王的意译，而太山王则是由太山府君变来，也就是说，这三位其实就是一个人，和美猴王又叫孙悟空和齐天大圣一样，这样一来，《十王经》让一个阎罗王占了三把交椅。不信十王之说的《鬼董》作者指责说：“转轮王王四天下，盖人而几于天者，亦非主冥道，乃概列于十王！”此处说的“王四天下”者即“转轮圣王”，见于《阿含经》。《十王经》袭用其名而去掉“圣”字，以用来形容第十殿阎罗其职为“转”六道轮回之“轮”，也算是“言之有理”，但转轮圣王与冥府毫无关系，所以也不能说他是转轮王的前身。后来也有人对十王名号试作解释，说“宋帝王”是指宋朝之帝，“变成王”又作“汴城王”，是宋都汴京，“初江王”是指冥中的奈河，这些也能说通，但所证明的只是十王名号是胡编而来，与佛教无关。
至于最要紧的问题，一个阎罗怎么就会变成了十个，当然也不是没人考虑。大约是当时有人把地狱“十八小王”做为“十王”的起因，于是《鬼董》的作者发出质疑：
知见所不及，当以佛言为信，佛所不道，决无是也。佛言琰魔罗盖主捺落迦（即地狱梵名）者，止一琰魔罗王耳。阎罗盖琰魔罗之讹也，馀十八王见于《阿含经》，名皆梵语，王主一狱，乃阎罗僚属，义不得差肩。十王之说，不知起于何时。
按：唐·释道世《法苑珠林》卷七“地狱部”引《问地狱经》及《净度三昧经》，言阎罗王出身：
阎罗王者，昔为毘沙国王。与维陀始生王共战，兵力不敌，因立誓愿为地狱主。臣佐十八人领百万之众，头有角耳，皆悉忿怼，同立誓曰：“后当奉助治此罪人。”毘沙王者，今阎罗王是。十八大臣者，今诸小王是。百万之众，诸阿傍是。
《问地狱经》亦云：“十八王者，即主领十八地狱。”则此“十八小王”者，或可为中国“十八层地狱”之原始，却不能与阎罗并列。
佛经中还有“五阎罗”之说。《法苑珠林》卷四十八引《阎罗王五使经》，云阎罗本为一人，及人死当堕地狱，阎罗“为现五使者而问言”。但此说依然不能看作十王的起因，因为这是阎罗王分五次现出五个不同模样的使者身，并不是同时分身为五使者。
此外佛经还有“双王”之说。《翻译名义集》卷二释“琰魔”：“亦云阎魔罗社，此云‘双王’。兄及妹皆作地狱主，兄治男事，妹治女事，故曰‘双王’。”
阎王既可有二，有五，那也不妨有十。这些都是阎罗不拘一位，未尝不可以作为生出“十王”的一个缘由，但却解释不了十王出现的根本原因。
明人王逵在《蠡海集》“鬼神类”中言：“佛、老有地府十王之说，盖即十干之义。其五称阎罗最尊，位配戊土居中故也。”我真想不出天干之十与地狱十王之间有什么联系，阎罗戊土居中，那其他九王怎么与五行相配？除了王逵的梦话之外，清末人俞樾在《右台仙馆笔记》卷一中又有一段“鬼话”：“阳间盛传十殿阎罗，此唐制也。唐分天下为十道，故冥中亦设十殿。”然后俞樾自己又质问这个故事中的鬼：“考唐太宗分天下为十道，开元二十一年又分山南江南为东西道，增置黔中道，然则唐制十道为时不久，中叶以后，冥中又当增置阎罗矣，何仍止十殿也？”
王逵、俞樾并不是迂士，但他们所以说出这些梦话、鬼话，不是因为一时蒙昧，而是他们根本就没有看到过早已失传的《十王经》，所以也只能在“十”字上胡猜。另外，他们也许和宋代以来士大夫一样，压根就没想认真对待十王之说，只是随便那么一想就写下来了而已。
四
其实十王之谜的答案，就在《十王经》本身之中。《十王经》的核心就是“十王检斋”，而谜的破解就在这一“斋”字。
十王检斋分两部分，第一部分是从头七到七七的“七七斋”。
“七七斋”之说起于《瑜伽师地论》。《法苑珠林》卷九十七言人死之后以中阴身投生转世有五种说法：一云“极促”，死后随即转世。第二说是死后须以中阴身住七日，七日后即可受生，不限时节。第三说中阴身须住四十九日方可受生。第四说要随受生之缘，不限时日。第五说依《瑜伽论》，云：“若未得生缘，极七日住，死而复生。乃至七七日受死生，自此已后，决得生缘。”其说详见《瑜伽师地论》卷一“本地分中意地第二之一”，其实是综合前四种受生而来，意即中阴身在七日内如遇受生之缘，即入轮回投生。如七日未受生，就再延长七日。如此直到七七四十九日，就没有不得受生的。
“七七斋”以《瑜伽论》为依据，造出了《瑜伽论》中所没有的节目，那就是亡者家人可以用钱来解决“受生之缘”，一是时间上可以加速受生，二是受生结果可以选择，比如最好转世到富贵人家，最差也别入畜生道。另外，这钱必须要转换成“功德”，哪怕是直接把钱送给和尚，那也叫功德。功德可以赎罪，可以增福，是既保值又掩去铜臭的佛国“通行货币”。具体到“七七斋”，也就是每七天要做一次功德。如果头七功德圆满，按《瑜伽论》之说即可受生转世。但转了没转，亡者家人并不知道，二七、三七等等还要继续做下去。和尚自然会告诉你，如果亡人中途转世，剩下的功德就归孝子享用，反正人总是要死的，早晚会用上。
七七斋是佛教与中国特色相结合的产物，最早可以追溯到北魏时期。现在能看到的云冈、龙门石窟大至数丈小则数尺的造像，其中有一部分就可能是七七斋的功德遗迹。但七七斋从北魏到隋唐，从来就没有请阎罗王丢掉地狱的本职工作跑来“检斋”的事。
以我的理解，佛教称供养人为施主，所施的功德自然而然地转为施主的业缘，种瓜得瓜，种豆得豆，这些功德也自然地转为业报。而安排了“检斋”，正如大官们收受贿赂，还要聘一个管理人员当场拆包，称银子，验成色，那吃相也太难看，恐怕和珅也不屑为此吧。《十王经》对“七七斋”的一大有中国特色的“改革”，就是插入了“检斋”，而且负责检斋的是从地狱里调来的阎罗王。
于是阎罗把地狱的设备和牛头阿旁一干人马都搬到冥府，从《十王经图》中就可以看出，又是铁狱火床，又是刀山剑树，那些“中阴身”们就在鞭箠驱赶下抱头哭号。而《十王经》振振有辞地说，是世尊把阎罗从地狱里提调来的，谁也不许表示异议。亡者的家人当然没有异议，只有赶快做功德替死者赎罪添福。如此过了一王又一王，七七四十九天过完，剩下没有投生的中阴身已经不多，按《瑜伽经》所言，就应该全部投生转世。因此，七七斋即便是由阎罗王检斋，七个阎罗王也就够了，那么因何缘故而非要设十王不可呢？
首先要明确，《十王经》的宣传重心是什么，也就是要达到什么目的。我认为“十王检斋”只是手段，最初始的目的是推广“七七斋”。不仅因为七七斋才是佛教的东西，而且从经济效益上讲，在四十九天内做完七个斋，要比在一千多天内做十个斋要合算一些。但从北魏开始出现七七斋，几百年来在信众中并没有开拓出多大市场，就是因为它很不适合中国的特殊国情。
于是《十王经》的第二大“改革”就是变七七斋为“十王供”，也就是在七七之后又增加了“百日”“一年”和“三年”的斋祭。这个改革比前一个更为重要，因为它解决了一直让“七七斋”不能扩大中国市场的难题。
依中国丧礼，父母亲去世，既殡之后有几个重要祭日。也就是《礼记·杂记》所说的 “三月而葬”“小祥之祭”和“三年之丧”。
“大夫、士、庶人，三日而殡”。在父母殡敛之前的三天内，孝子要“哭不绝声”。既殡之后，孝子思及父母，不分昼夜，哀至则哭，称“无时之哭”。这个“无时之哭”依礼必须在“三月而葬”之后停止，也就是礼经说的“卒哭”，三月之后再“无时之哭”就是非礼了。
大夫、士还应该于“三月而葬”之后行“虞礼”。因为入葬是把父母的形体送出，回来时就要把父母精魂接回，这精魂附于木主之上，虞礼就是立木主于家庙，使其虞安。虞安之后再祭祀亡亲，就只须在家庙或祠堂中，而无须到坟墓之前了。当然这只是祭于庙一派的说法，主张祭于墓的并不理这一套，还是要到坟头上哭祭。据《礼记·士虞礼》注“士丧三虞”，即士丧父母，要行三次虞礼，以保证亡亲的魂灵确实附于木主之上。三次虞礼之后，距人死也就将近百日了。所以官府给有父母之丧的胥吏放假，就以“百日”为限，过了一百天就应该回衙门当差。这一规矩到唐时修《开元礼》，索性就定为“百日卒哭”，百日之后必须正常上班，此后就不能想什么时候哭就什么时候哭了。当然上班前或下班后，可以在家里“朝夕哭”。由此可知，“百日”在中国丧礼中是个重要的节目，对于“士”来说，百日之前在家行孝，百日之后就在职行孝。
“百日卒哭”之后的一个重要祭礼就是“小祥”。父母死后的周年忌日，要行小祥之祭，“祥”者，吉也。祭后要“易服”，即把丧服减轻，男子去头，妇人去带，男人再上班就不要戴孝帽子了。吃的也不必那么简易，本来只能喝凉水、啃干粮而不能吃蔬果的，现在可以吃了。如果只是庶民百姓，不严格拘于古礼，则小祥之后，肉食也未尝不可，婚嫁也未尝不可了。但小祥之后仍然是服丧期，不能除丧服，不能参与娱乐活动，而朝廷命官仍然要在家守制。
最后就是“三年之丧”的结束，在亲死之二十五月，也就是第二个忌日之后，先有“大祥”之祭，再间隔一月，即二十七个月之后，又有禫祭。禫祭之后，孝子就可以和正常人一样生活了。当然特别“孝”的也可以庐墓六年，甚至终身麻衣蔬食，那是他个人的选择，不能强制别人也当榜样学习的。不仅在道德上而且在法律上，带有强制性的就是亲死服丧三年，而这“三年”其实是二十七个月，也就两年多一些。“三年之丧”自天子以达于庶人，均须实行，所谓“亲死而致丧三年，情之至、义之尽也”。但实行起来却各有特别的规定。比如天子不能虚位，便以日易月，一天当一月，二十五天后就行大祥祭。对于朝廷命官，三年服丧期间必须离任守制。至于平民百姓，你让他三年不下田，或者下田时也要服孝，那就不仅要饿死，国家也收不上税了，所以“礼不下庶人”。
以上所说的“百日卒哭”、期年“小祥”“三年之丧”，都是写在朝廷功令之中，不执行就是违法的。依佛教之说，七七斋之后亲人的亡魂就已经转世，不管入了六道中的哪一道，已经与孝子无关了。可是不论按朝廷功令还是民间习俗，你在此后的五十天内还要“无时之哭”，然后还要服完三年之丧，否则政府要找你麻烦，乡邻要议论你的品行，给自己的前途造成很大的风险。对于必行三年之丧的官吏及中产以上人家（穷人是不能指望会办七七斋的），他如果要行七七斋，就等于为父母之灵送行两次，死者的魂灵已经在五十天前入了轮回，你怎么才能在一百天后把它再弄回来送进祠堂家庙？所以对一般人来说，自然是宁肯服三年之孝，也不做七七之斋。
所以要想推行七七斋，就必须把它与三年之丧的冲突解决，也就是说，必须按中国丧礼让孝子三年服满，“情至义尽”了，才能让亡魂进入轮回。经过了几百年，僧徒终于明白，这事除了自己妥协之外别无他法，于是 “百日卒哭”变成了“百日过平等王”，“期年小祥”变成了“一年过都市王”，而“三年之丧”变成了“三年过五道转轮王”，只是中国的三年只是二十七个月，《十王经》的三年却是实实在在的一千多天。
这种七七斋向中国礼俗的妥协让步，并非自《十王经》始。早在七七斋甫一推行的北魏，就与中土丧俗混杂而用。《魏书·胡国珍传》载灵太后的父亲胡国珍雅敬佛法，年八十死，“诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，令七人出家；百日设万人斋，二七人出家”。这是七七斋首见于史书，国珍信佛，所以用之。但魏孝明帝为一国之主，百日之祭必不能省，所以只能中西杂用。史官书此，是为特例，也是讥其乱制。又《北齐书·孙灵晖传》：灵晖为南阳王高绰之师，绰除大将军，灵晖以王师领大将军司马。后高绰被诛，灵晖停废，“从绰死后，每至七日及百日终，灵晖恒为绰请僧设斋，转经行道”。这也是把七七斋与百日祭混用之例。值得思考的是，这种混用的背景是拓拔氏的非汉族政权。而唐末五代的大混乱中，非汉族军阀及少数民族政权占的份额不小。西北边与中原地区人民的胡汉杂居，风俗的互相渗透，即使不叫“礼崩乐坏”，但汉族礼制确实处在最虚弱的时期。这个大背景就为不伦不类的《十王经》乘虚而入提供了一定的方便之门。
《十王经》其实就是对七七斋的“扩容”。以往是偶尔地把中土丧礼与七七斋混杂而用，此时却是在时间上取得同步，并以“经说”的形式固定为规则。当然这并不意味着七七斋与中国丧俗的融合，只不过自欺欺人地免去一些行七七斋的士人的尴尬而已。其实百日、小祥和三年这三个节目，前两个都不那么重要，只要能保证三年之丧即可。但“七七”与“三年”之间相隔一千天，这手脚做得也太马虎了，只好多加上两个节目，于是“七七斋”就变成了“十王供”。中国的冥府里前所未有地出现了十个阎罗王。“七七斋”与“三年之丧”之间的障碍是打通了，只是可怜的亡魂为了满足孝子的孝心，要在冥府中多受两年加三百天的折磨，但这样一来，还算是“孝”么？生前做了“生七斋”就可以在死后立即免罪生天的承诺，不是依然与“三年之丧”相冲突么？这样的悖论充满了《十王经》，稍有理智的人想一想就会觉得荒唐。前七王之间每王只相隔七天，后两王之间则要相隔七百多天，对这种刻意但又无可奈何的安排，《鬼董》的作者叹道：“抑何疏密之悬绝耶？当是僧徒为此以惑愚民耳。”
五
愚民也罢，民愚也罢，在唐末全国性大战乱和礼制松懈的大背景下，《十王经》总算取得了意外的成功。有人喜欢用宗教斗争的成败胜负来解释此类现象，其实并不恰当。《十王经》的成功并不是佛教在幽冥界的胜利，佛经被歪曲和篡改了，我佛如来成了十殿阎罗恐吓敲榨信众的总后台，佛教本身的形象也受到了很大的损害，哪里有什么胜利可言？而且我怀疑，《十王经》那么干净彻底地从中国民间消失，不会是自然而然的现象，其间很可能有某种势力在促使它灭绝，而这种势力最可能的就是正统佛教。
《十王经》出现之后，阎罗王成了众所周知的冥府主者，那么可以说成是阎罗王的胜利么？也不能。《十王经》之前，阎罗王和太山府君除了名字不同之外，本质上没什么区别，尽管带有佛教的倾向，但在审理亡魂罪业上总有个公正的样子。而《十王经》中的十殿阎罗，审理冥案的功能淡化了，他们的主要职责就是“检斋”，无耻地从信众身上掠夺最大的利益。即便在“十王检斋”从人们生活中逐渐消退之后，在人的心目中，阎罗王的公正性也逊色于他的残忍，“阎罗”“阎王”竟然成了专横好杀没有人性的代名词。
《十王经》的成功只是一小部分僧徒的成功，他们冒用佛教的名义，其实毫无信仰可言，只是一群利用信众的迷信和愚昧，攫取大量的金钱的宵小之徒。所以这一投机的成功，其兴盛期至多也不过百年左右。至北宋中期以后，水陆道场兴起，并且为士大夫所首肯，十王斋供也就迅速没落以至消亡。至于阎罗王，虽然成了冥界的“长青树”，但作为代价，他已经更彻底地失去了原本不多的宗教色彩。至明代以后，地府十王作为“东岳”和“城隍”的下属标配，成了世俗专制政权的凶恶爪牙。而此时的十王，除了一殿秦广王掌生死册籍，十殿转轮王掌轮回轮世之外，其他八王则分掌八大地狱，再各领十六小地狱，又回复到地狱主者的本职。至于只管检斋的十王，估计在《十王经》消亡之前就已经被人抛弃了。
责任编辑：黄晓峰
校对：张艳